Видите ли кукери да хлопат с чанове, нестинари да пристъпват по жарава, коледари да благославят, лазарки да пеят, кушии да се вихрят, мартеници да се засмеят помнете, че в тях е духът на дедите - Българите!
   

 

СТАРИТЕ ИРАНСКИ КАЛЕНДАРИ1

От : Професор Хосеин Такизадех

The Royal Asiatic Society
1938

 

Иранският календар[2], както календарите на много други народи има много варианти, всеки принадлежащ на различен исторически период или на различен географски регион. Влиянието на съседните култури, обичаите на сродните народи или промяната в климата по време на движението на Иранските народи на изток или запад от тяхната прародина, са някой от факторите водещи до промени в цялата система или в някой детайли от нея. Освен добре известният Мохамедански и широко разпространената Яздегердиска система за очитане на времето, имаме  данни за поне шест малко или повече различаващи се календара в Иран, през Ислямския период.[3] По-късно поне до 11 век от Християнската ера, най-често използвания календар в Иран след Арабският календар, и по слабо разпространен до днешно време, е същият календар като официалният календар на Персийската империя от Сасанидския период (разбира се с изключение на ерата). Това обаче е доста съмнително, тъй като нямаме съвременни сведения за този период с изключение на имената на месеците. Цалата налична информация относно пред-ислямския календар е изведена от творби създадени след 8 век. Въпреки това нямаме причина да се съмняваме в твърденията на учените Персийци от времената след Сасанидите за това, че календарът им не е много различен от този на техните предшественици. Съществува и по-старо сведение за Персийската година в кратка бележка от Quintus Curtius Rufus, историк от първи век и биограф на Александър Македонски, от което може да се заключи, че Персийската година по негово време не се различава от Зороастрийската година от следващите векове. Този автор съобщава, че “Магите пееха свои песни. В тях Магите са следвани от 365 млади мъже облечени в пурпурни мантии и равни по брой на дните на годината. Заради което Персите също разделят годината на същия брой дни." [4] Персийската година каквато я познаваме от ислямския период е била всъщност непълна година от 365 дена, с 12 месеца всеки от по 30 дена, с изключение на осмият месец който е имал 35 дена или по точно 30 дена плюс още пет допълнителни дена, или егапомени прикачени към него. Единствената разлика между тази година и годината използвана в ранните Сасанидски времена е била в мястото на допълнителните дни, както ще видим по натам.

Още повече, ние знаем, че Арменците и Кападоките на запад от Персия, а също така и Согдианците, Хореземците и Систанците на изток, са използвали календари, които въпреки, че са с различни имена на месеците, са били съхранени по отношение на мястото на допълнителните дни, поставяни при повечето от тях по същия начин както в Персийския календар.[5] Най-вероятно всички тези шест календара имат общ произход. Сега за щастие имаме Арменски източници показващи датировка на някой Арменски месеци и дни в четвърти, шести и седми век (повечето събрани от E. Dulaurier [6]). Тези датировки съответстват точно с позициите, които съответните Персийски дни от непълната година биха заемали в Юлиянската година по това време, според обратно изчисление, и единствената разлика е, че по време на част от годината ще има разлика от пет дена дължаща се на различните места на допълнителните дни..[7] Същото заключение може да бъде изведено от Кападокските датировки, с техните Юлиянски съответствия, съхранени в писанията на St.Epiphanus, епископа на Constantia или Саламис (Кипър), и свързани с неговото време. Тук отново намираме, че Кападокските датировки заемат спрямо Юлиянската година същите места които съответните Персийски датировки биха заели ако Персийската непълна година се е използвала по онова време (разбира се, отново със пет дена разлика заради различното място на поставяне на допълнителните дни.) Тези дати са през 367 и 368 години, през първата от които Epiphanus става епископ на споменатия метрополис.[8] Съществуват и други не преки данни за употребата на същата Персийска година в Сасанидските времена, някой от които са обсъдени в моя статия в BSOS., vol. ix, 1.[9] Мисля, че съществуването в Сасанидски времена и дори и в по-ранни периоди на същата непълна година, която намираме в по късните векове в Персия, и която е достигнала до наши времена като календарна година на последователите на Маздаяснийската религия, може да бъде логично прието като доказан факт. Този календар е най-добре познатия от всички Ирански системи за очитане на времето в античните и средни векове, и обикновенно е отбелязван като Персийски, Парси, Маздаяснийски, Зороастрийски или Ново-Авестийски(Н.А.) календар. Ще използваме този последен термин в следващите страници за да означаваме тази специална система, и да я различаваме от останалите ирански календари от античните времена, такива като Старо-Авестийския и Старо-Персийския, които също ще бъдат разгледани тук. Това е календар от историческите времена и както е описано по-горе, е бил в обща употреба дълго преди Арабската инвазия в Персия, и няколко века по-късно.[10] По-късната история на този календар е малко или повече ясна, но неговото ранно развитие и датировката на първото му използване в Иран са спорни. 

Имената на месеците от Ново-Авестийския календар са намерени в Пахлавийски пергамент на Awraman (No.3). Прочита нанаправен от  Cowley, Unvala, и Nyberg, показва, че употребата на тези имена и много вероятно календара към който принадлежат, отиват назад поне до първи век преди Хр.[11] От друга страна, съществуването на два други календара е засвидетелсвано от Behistun inscription, и доказано чрез извеждане от Авестийски текстове. Също така използването на Сирийско-Македонския календар в Македонския и Партския период е безспорно. По късно той може би е използван в официалните кръгове и Държавните документи [12] едновременно със Ново-Авестийския, който вероятно е бил народния календар, но двата предшестващи (Старо-Авестийския и Старо-Персийския) вероятно са имали предимство пред Ново-Авестийския. Както и да е, въпроса относно това кога най-рано е установен календара е често задаван и дискутиран. Отговор не е лесно да се даде доколкото наличните данни са много ограничени. За повече от два века много учени са се опитвали да решат проблема, и са достигнали до различни заключения. Freret,[13] Gibert,[14] Bailly,[15] Drouin,[16] West,[17] и много други са обсъждали въпроса, и изказват предположения за датата на въвеждане на календара, но техните предположения не изглежда да са пълни.

Gutschmid,[18] въпреки, че е направил задълбочено проучване върху общата тема за Иранския календар, е бил заблуден в това отношение (като Gibert преди него) заради неговото неразбиране на пасажа в книгата на Персийския астроном Kushyar (десети век) по отношение на съвпадението на навлизането на слънцето в съзвездие Овен с Персийския месец Адар по времето на Сасанидския цар, Кхосрав I (Anosharvan). Мислейки, че пасажа в запитването означава, че равноденствието е било в първия ден от Адар, Gutschmid прави грешната интерпретация на база негови изчисления, и достига до заключението, че Ново-Авестийския календар е въведен през 411г.пр.н.е.. Този възглед е възприет за известно време сред по-късните учени изучаващи въпроса.[19]

Marquart, обаче в последната част на неговия труд Untersuchungen zur Geschichte von Eran, p. 210, отива стъпка по-напред в решаването на този проблем. Той прави наистина забележителен принос във връзка с решаване на различни въпроси свързани с Иранскя календар в споменатата книга, както и в неговата статия "Das Nauroz", побликувана в Modi Memorial Volume през 1930г. Въпреки това неговото предложение относно датата на въвеждане на Ново-Авестийския календар в Персия не решава затрудненията създавани от противоречивите данни. Възприемайки метода на West за начало от съвремения Kadimi Parsi Новогодишен Ден, който взема под внимание четри-годишното отстъпване от един ден, отговаря с добре познатия факт, че Персийската година започва на 16 юни 632 година, през която Yazdegird III, последният Сасанидски цар, е детрониран, и я прави база за понататъчните изчисления, той достига до почти същите заключения както West, със само около 20 години разлика. Разликата се дължи на факта, че Уест разчита на персийски датировки, докато Маркурат както Gutschmid, твърдо предпочита арменските датировки[20]. Затова, като резултат от грешно анализиране на момента на първото вмъкване, а именно пропускането на петте допълнителни дни в тази година, персийските датировки в голяма част от годината предхождат с пет дена арменските.[21] Въпреки това и двамата учени приемат персийската година с допускането, че по времето на нейното въвеждане е започвала в деня на пролетното равноденствие, с други думи, че първия ден на месец Frawardin е съвпадал с първия ден на пролетта. По тази причина Уест достига до годините 510-505, а Маркурат до 493-486 г.пр.н.е. като дати на въвеждане на Ново-Авестийския календар в Иран. И двамата автори приписват тази важна реформа на Дарий Първи, който според тях официално установява описания календар в Персийската империя. Но трябва да се отбележи, че теорията за това, че Персийският Новогодишен Ден по начало съвпада с деня на пролетното равноденствие не се подкрепя от от каквито и да е убедителни доказателства. Идеята може би е възникнала от впечетлението което е останало в съзнанието на запознатите с Персийският Календар от реформата на Malikshah's през 11 век и като резултат от празнуването на Неуруз по време на пролетното равноденствие, който представлява най-важния празник в Персия и до днешно време. Зороастрийската легенда за произхода на вселената, която е намерена частично в текстове на Пахлави, и Старо-Арабски книги и според която “седемте планети” включително Слънцето в съзвездие Овен, [22] са били в тяхната hypsoma или точка на екзалтация в началото на седмо хилядолетие на световнте цикли, и Зороастрийското вмъкване на дни в годината, за да се върне отново в същата позиция (тоест слънцето в съзвездие Овен на Новогодишния ден), трудно може да претендира като доказателство в тази връзка.

Всички по-горе отбелязани хипотези относно Ново-Авестийският календар са базирани на предположението, че Персийската година дори и по Сасанидско време е била непълна година от точно 365 дена, без съмнение без никаква корекция в гражданския календар чрез която да се прави разлика (от около четвърт ден) между такава година и тропичната година. Това предположение обаче противоречи на най-старите ни сведения за Иранския календар от ранните Мюсолмански астрономи. Тези сведения изрично указват действието на корекция от един месец на всеки 120 (или 116) години в Персийската година, която повече или по малко редовно се е извършвала в пред-ислямските времена.[23] Това както изглежда е идеята за съгласуването на тази традиция със предположеното възприемане на Египетския календар в Иран през 5 в.пр.н.е., която кара Cavaignac [24] да издигне напълно различна теория в тази връзка. Тя е базирана на буквално приемане на  твърденията на Мохамединските астрономи относно действителната корекция през Сасанидския период непроменена в Персийската гражданска година, и същевременно допуска въвеждането в Персия на Египетския календар, без каквато и да е промяна (с изключение, разбира се, на заместването с Персийски имена за месеците). Преобладаващото мнение, доколкото е известно, е че тогава е имало два вида година в употреба: гражданската година, която е била за обща употреба, и жреческа година, използвана единствено за религиозни нужди, и че първата е била непълна година, а корекция се е извършвала единствено на религиозната година. Също така обикновенно се вярва, че при възприемането на Египетската непълна година, Иранците са променили началото на годината от съответстващата със сезоните Египетска Нова Година (през Декември) към датата на пролетното равноденствие. Сега Cavaignac, макар че допуска, че Египетския календар е въведен през 5 век пр.н.е. е на мнение,  че първоначално Персийският месец Frawardin, и не месец Dai, е съвпадал с първия Египетски  месец, наречен Тот. Освен това, според неговата теория, макар че тази непълна година (без никаква корекция) е възможно да е използвана оттогава със сигурност от широките маси на населението,  и въпреки това Вавилонската (или Старо-Персийска използвана в Behistun inscription) остава в официалния календар на Персия до падането на Ахамединската империя, след което той е заместен от Сирийско-Македонския календар, който е следвал завоеванията на Александър, до издигането на Сасанидската династия. Той мисли, следователно, че през Сасанидския период, Ново-Авестийския календар или Маздаяснийския календар е станал официално и всеобщо средство за очитане на времето в Персия, и че през тази епоха е била въведена корекцията на Ново-Авестийската година, след което годината остава почти фиксирана през Сасанидския период със Нова Година по времето на лятното слънцестоене. Той вярва също, че корегиращият месец е бил въведен след първата корекция след Shahrewar, шестият месец (вероятно през 4 век.) като втори Shahrewar, и че следващия път втори месец  Mihr е бил добавен към годината и така нататък.  В същност началото на Египетската година през 632 г. е било само 90 дена преди Персийският Новогодишен Ден, Етипетската започвала на 18-ти Март, а Персийската на 16-ти Юни, която разлика, може лесно да бъде интерпритирана, като следствие на три корекции с по един месец през Сасанидския период (406 години).

От всички различни теории даващи предположения относно въвеждането на Египетската календарна система в Персия, тоест  създаването или официалното приемане на Ново-Авестийския календар, само две, мисля, повече или по-малко са съвместими с познатите факти и са подържани до известна степен от матерялните доказателства. Това са тези изказани от Marquart и Cavaignac. Но всяка от тези две теории има, въпреки това, слаби точки и са далеч от това да бъдат задоволително установени и безспорни. Следователно те не могат да бъдат разглеждани като крайно решение на този сложен въпрос. 

Тезата на Cavaignac се придържа към всички отношения към твърденията на Biruni [25] относно стария Ирански календар, а именно, че пред-ислямската година на Персия е била стабилна, фиксирана година, с начало в (или около) деня на лятното слънцестоене и подържана около тази точка чрез 120 годишна корекция с един месец. Но освен това е несъвместима със съдържанието на книгите на Пахлави по този въпрос и с другите данни в полза на непълната година,[26] тази теория не може да бъде доведена в съответствие с това което знаем като паралели между Персийската година и Арменската, Кападокската, Согдианската и Хореземската години без приемане на много невероятно, ако не и невъзможно условие, а именно общата употреба, на напълно еднаква система за корекция на всички календари, на тези различни и често политически разделени народи. Освен това, трябва да бъде отбелязано, че самият Biruni, който приемаме за главен авторитет в това отношение, не е последователен в този частен случай, и неговите книги съдържат много противоречиви пасажи съдържащи различни времена за начало на Иранската година. За пример, неговото твърдение относно последната корекция, а именно това, че тя е била осма, и че тя е била изпълнена чрез корекцията с втори месец Aban, тоест осмия месец (или втори Aban и втори Mihr заедно), не може да бъде основано единствено на хипотезата на първия Невруз (1-ят ден на месец Frawardin) съвпадащ с пролетното равноденствие, и по-късно винаги разглеждан като Новогодишния Ден. 

От друга страна, теорията на West и Marquart, за поставяне на официалното въвеждане на Ново-Авестийския календар в Персийската империя в средата или последната част от управлението на Дарий Първи, и приписването на тази реформа лично на този манарх, който според тези учени установява първия ден на годината в деня на пролетното равноденствие, също противоречи със съдържанието на Afrin gahambar и Bundahishn по този въпрос. Според първия от тези два Маздаяснийски литературни документа, сезонния празник  maidyoshahem съответства на 15 ден месец Tir. Но Bundahishn посочва изрично, че от maidyoshahem до maidyarem нощта нараства, а от maidyarem до maidyoshahem нощта намалява и деня нараства, [27] макар тази книга да тълкува maidyoshahem като 11-тия ден от Tir (тоест първият от петте дена от този gahambar) вероятно следвайки своите източници не много стриктно.[28] Marquart е безспорно прав когато изразява мнението, че Маздаяснийските поверия, са в това отношение противоречивии, и че различни пасажи от Bundahishn не са съвместими. За момента на лятното  слънцестоене или времето когато нощта започва да нараства по дължина, който е поставен както видяхме в по-горе споменатия пасаж на 11-ят ден от Tir (или по-скоро точно на 15-ти), е обявен в друг пасаж от същата книга незабавно следващ, предишният: “по време на празника hamaspathmaidyem който е epagomenae в края на месец Spandarmad дните и нощите са равни [по дължина]”. Въпреки това, неговото заключение, не изглежда да е безспорно.  Той очевидно разглежда последният споменат пасаж от Bundahishn (свързан с равенството на дължината на деня и ноща през петте допълнителни дни от годината), като част от предишният пасаж съдържащ тъждесвото на  maidyoshahem с лятното слънцестоене, като достоверно; но той мисли, че тълкуванието слагащо gahambar около средата на месец Tir, и maidyarem около средата на месец Dai, е грешна интерпретация добавена от автора на Bundahishn към първоначалното предание, което се основава на загубени части от Авеста. Следователно той изглежда да е на мнение, че  maidyoshahem стои от самото начало, тоест по времето на приемането на Ново-Авестийския календар, на или около първия ден от месец Tir, и maidyarem на или около началото на месец Dai.

Въпреки, че истинското съгласуване между  maidyoshahem и началото на месец Tir в Старо-Авестийския календар (тоест календара на Авестиците преди приемането на Египетската система) е повече от възможно, традиционното и по-точно хронологично поставяне на мястото на gahambars в Маздаяснийските месеци е, въпреки това, несъмнено основано на по-стари и автентични източници. Мястото е дадено в часта от Авеста наречена Afrin Gahambar. Макар, че обикновенно се вярва, че тези пояснителени пасажи отнасящи се за местата на сезонните празници, са добавени в по късни времена, вмъкнати като тълкувание в оригиналния текст на Авеста, няма причина да се оспори древноста на тяхното съдържание, което предполагам е старо колкото въвеждането и официалното установяване на Ново-Авестийския календар в Иран.[29]  Празниците gahambars по този начин са поставени на по-ранни дати на тези места и са стабилизирани в месеците на религиозната и стабилна (vihêjakîk) година.

Облягайки се на предполагаемия принцип, че Ново-Авестийската година първоначално (тоест по времето на въвеждането й, или по-скоро нейното официално признаване от Държавата и “Църквата” в Персия) започва в деня на пролетното равноденствие, лично преди две години поставих датата на установяването на този календар във втората декада на 5 век пр.н.е., и се опитах да предложа точната дата на тази реформа.[30] Причините за това предположение са дадени в доклад прочетен преди Международния Конгрес на Ориенталистите проведен в Рим през 1935 г. (част IV, от 26-ти Септември), също така по подробно в моята по-горе спомената книга на персийски наречена Есе за Иранският Календар.

Ново Предположение

Други проучвания по въпроса, обаче, ме накараха да променя някой неща от моето предишно мнение. Заключенията до които стигнах са тези. Изоставянето от Зороастрийската общност на техния традиционен Старо-Авестийски календар, и от Персийския Двор и Правителство на Старо-Персийският или по-рано наричан Ахамедински календар, за сметка на Египетската система е станало по време на Ахемединския период. Тази реформа може да не е действала едновременно в двата случая (“Църква” и Държава), и най-вероятно едната от тях е предхождала другата с значително време. Въпреки това крайното обединение на двете, тоест на религиозната общност и двора, в този смисъл трябва да е завършено през първата декада от втората част на пети век преди Христа, вероятно около 441 година. Също така мисля, че началото на годината е било поставено около пролетното равноденствие, недалеч от Вавилонския Новогодишен празник zagmûg, и че корегиращата система е била въведена. Причинете които ме накараха да стигна до тези заключения са както следва: --

Няма спор, че Ахамединските царе са използвали в ранната част от управлението на тази династия, календар базиран най-вероятно на Вавилонския (вероятно индиректно от Еламския или Асирийски календар). Техните месеци се движат стриктно или почти успоредно с Вавилонските месеци и тяхната година вероятно трябва де е била лунно-слънчева подобно на тази на Вавилонците. Единствената разлика между тези два календара са били имената на месеците, и може би също факта, че докато Вавилонската година започва около пролетното равноденствие, началото на Персийската година е било вероятно около есенното равноденствие. Тази последна теория, ако бъде задоволително доказана, ще предположи, че тази практика е оцеляла от такава от ранните предци на този клон на Иранското племе, подобно както името sared в Авеста и thard в Darius's inscription за година и тяхната близост с Индийското sarad (есен) също може да се предположи. Ще наричаме този Ахамедински или югозападен Ирански календар тук с името Старо-Персийски.[31]

Хората сред които Зороастър проповядвал неговата нова религия и основал неговата Маздаяснийска общност  (които за удобство можем да наричаме “Авестийци”), от друга страна изглежда са имали напълно различна система за очитане на времето, за която има силни причини да смятаме, че е била древна форма на Иранския календар с раннен Арийски (вероятно северо-източен) произход и със селски(народен) характер, започващ с или около лятното слънцестоене. Този календар, който ще наричаме Сторо-Авестийски, има в много отношения, големи сходства с най-сатрия Индийски (Ведически) календар и някой страни от след-ведическия календар, като при това и двата (Индийския и Авестийския) могат да имат общ произход. Годината при Старо-Авестийския календар, която изглежда е наричана yâr, явно първоначално е била разделена на две основни части, от лятното слънцестоене (maidyoshahem или сред-лято) и обратно, точно както старата Ведическа година,  която също е била първоначално разделена по същия начин на два ayanas (uttarâyana и daksinâyana).[32] По нататъчното разделяне на годината през по-късните времена в Индия в повече и по-къси сезони (ritu) достигайки до шест на брой, които са намерили място постепенно, имат също големи прилики със същото разделяне на годината на шест сезона  (yâirya ratavô) или gahs сред родствената раса на Иранците, въпреки, че Иранските сезони, за разлика от Индийдсите, са били с различна дължина.[33] Това по-късно и постепенно разделяне на годината в двете страни сиурно е станало в следствие на климатични промени с които са се сблъскали Индо-Арийците и Иранците по време на техните миграции на юг, и оттук разликата в начина на разделяне. Старо-Авестийската година е започвала, както посочихме, с maidyoshahem или лятното слънцистоене, и е била вероятно от 360 дена с две части, всяка от които с по 180 дена, подобно на Индийските ayanas. Втората част е започвала съответно с maidyarem, около зимното слънцестоене. Самото име на този gahambar, което безспорно означава посред-година с неговото описание или епитет в Авеста указва “носителя на студа” (Visperad 1.2, 2.2), потвърдено от началото на годината с лятото. Също така в Yasht 8.36 има, може би допълнително потвърждение в подкрепа на тази теория. Там е казано, че когато (или след) “годината [отново] идва до края, за човека съветник на принца и дивите животни, [който има] къща в планината и плахи [животни които] пасат [или скитат] в полетата, наблюдава [когато тя (the Tishtrya) се] издига” [34] The Tishtrya, която обикновенно се приема, че е Сириус, има първи heliacal изгрев през Юли през първата половина на първи век пр.н.е. (в североизточен Иран тя изгрява около 26-27 Юли, тоест четри седмици след слънцестоенето). Следователно хората може би са чакали и копняли нетърпиливо за тази носеща дъждове звезда, в първия ден на лятото.  Наименованията на останалите gahambars, също както свойствата според които са класифицирани в Авеста, също подкрепят позициите на maidyoshahem и maidyarem. Отново, версията от Vendidad (18.9) която се приписва на Marshavan, “който би могъл чрез своята грешна религия да прелъсти всеки да предаде греха на непросветените (пропуснали да се посветят) на учението [на свещенния текст], изцяло за договорен период от три пролети(thrizaremaêm)," заслужава внимание. Това може да не се е тълкува като предположение, че пролетта е била последна част от годината, и с третата пролет, периода от три пълни години е завършен, което ще означава, че годината започва с лятото?  

Следователно на практика няма спор, по отношение на това, че в Старо-Авестийския календар е имало някакъв вид корекция за да се държат тези сезони и земеделски и религиозни празници, които са били в края на сезоните, повече или по-малко на техните фиксирани места в тропичната година. Ако годината (Старо-Авестийската) е била лунна, тоест година от 354 дена, следователно корекцията трябва да е била чрез поставяне на допълнителен месец на всеки две или три години. Очевидно това е било мнението на  Marquart, който прави опиасние на тази Старо-Авестийска година като също  vermutlich ein gebundenes Mondjahr.[35] Аналогията със стария Индийски Ведически календар от сведението на Biruni за година от 360 дена по времето на Peshdadian dynasty,[36] тоест в предисторическия ирански период, обаче, прави свързването на Старо-Авестийската година с такъв вид година (тоест година от 360 дена) по приемливо.[37] Можем също да приемем изявлението на Biruni относно метода за стабилизиране на Старо-Авестийската година, именно чрез корекция с един месец от тридесет дена на всеки шест години [38] [и може би понякога пет години], но със допълнителна корекция от още един месец на всеки 120 години, която той съобщава в същия пасаж относно този календар, като много невероятна през онези древни времена.

Този календар трябва да е бил в употреба, когато Зороастър се появява сред хората, които наричаме Авестийци, и той вероятно е останал в употреба с или без някакви малки промени за значително време, за да стане по-късно календар на ранната Маздаяснийска общност. Следователно той трябва да е съществувал в юго-западен Иран по времето на първите Ахамедински владетели като религиозен календар на Зороастрийците от този регион паралелно със Старо-Персийският календар, който е бил официална система за изчисляване на времето за Държавата както и за не-Зороастрийското население на страната.  

Първата реформа

Контактът между Персийската и Египетската култура който е започнал със завладяването на Египет от Cambyses през 525 г. пр.н.е. трябва естествено да е привлякла  вниманието на надигащата се нация относно тази стара и прочута цивилизация. Дарий, който е придружавал Cambyses в Египет и е останал там за няколко години преди изкачването му на Персийският трон, се завърнал в тази старана след като станал цар, през 517 г. пр.н.е.. Той се заинтригувал много от Египетският народ и тяхната култура, отнасял се с Египтяните добре, и сатнал много популярен сред тях, и е възприеман от тях като законотворец. Възможно е той да е взел много благородници, учени и религиозни лидери със себе си в Египет, и да е завел със себе си, или да е повикал, в Суза главният свещенник от прочутия храм  Sais, наречен  Uzahor (според надпис намиращ се в момента във Ватикана).[39] Взаимодействието между двете страни което се проявява със специални приятелски отношения на Персия към Египет и добрите чувства пренесени от последната към първата, може разбира се да имат някакво влияние върху институциите на Персия. Следователно не е неприемливо да приемем, че възприемането от Зороастрийската общност на Египетската система за очитане на времето и въвеждането на Ново-Авестийският календар, е било в този или около този период. Сходството в принципите стоящи в теоритичното начало на годината и в двата случая (сред Египтяните и Зороастрийската общност) на или около heliacal издигане на Сириус може да  е поставила основите за сближението в това отношение. Истинската Нова Година в Египет е била свързана с  heliacal издигане на наречена от Sopdet  кучешка звезда (Сириус), която в древните времена тясно се е свързвала с началото на надигането на Нил.[40] Това е бил най-големия празник на Египтяните, като покачването на Нил е било главен източник на тяхното щастие и просперитет. По същия начин, heliacal издигане на Tishtrya (обикновенно приемано за Авестийскито наименование на Сириус), което е приемано като носещо много желаните дъждове, жизнено необходими за Персийските земеделци по време на сезона на прекомерната жега, трябва да е толкова почитано в тази страна, колкото и издигането на Нил за Египтяните.[41] Следователно тази точка от времето (или първият ден от месеца през който тази звезда изгрява) най-вероятно е била фиксирана, както беше вече споменато, като Нова Година от истинските Авестийци в пред-Зороастрийските и ранните Зороастрийски периоди.[42] Освен това Египетската система с година с точен брой дни (365) без корекция (за пренебрегнатата част от деня) може да е изглеждала в умовете на Зороастрийските свещенници, особено за литургически цели, много по проста и удобна от тяхната собствена. Следователно те са възприели тази система и са въвели така наречения Ново-Авестийски календар в Зороастрийската църква и общност. Тази общност може би е била по това време насърчавана, и може би дори популяризирана значително и подкрепяна от Двора, след политиката против Маговете на Дарий след посичането на Мага узурпатор и масовото клане на тази каста през 522г. пр.н.е..

По този начин реформата се е състояла в изоставянето на Старо-Авестийския и копирането точно на Египетската непълна година във всички отношения, дори и на мястото на Новата Година. Зороастирйската общност възприема същата система от дванадесет месеца от по тридесет дена всеки, с годишна корекция от пет дена в края на годината,  вместо да правят три- или шест-годишни  корекции на недостигащите пет или единадесет дни в бившта им година. Въпреки това те запазват основните и най-важни части от предишният си календар, а именно природните и религиозни сезонни празници или gahambars и, разбира се, те заменили имената на Египетските месеци със Старо-Авестийските (пред-Зороастрийски) имена на месеците или (в повечето случай) с имена на техните върховни божества и архангели.[43]

Ако Зороастрийските имена на някой месеци са били вече в употреба, месеца на върховното божество (Ахура Мазда), който е бил до тогава седми месец от годината, тоест в началото на втората част на годината, е свързан по това време със първият египетски месец Тот, и двата съответствали грубо на първия месец на зимата. Следователно този месец станал първи месец на новия календар. Ако обаче имената на месеците на Ново-Авестийският календар са въведени по същото време по което е въведен и календара, е било нормално, първият месец от новият календар да бъде наречен по същия начин както най-вишето божество  dadhvå (Dai), или с името на Ахура Мазда.

Подредбата на Amesha Spentas в имена на месеци, което обърква учените месля, че може да бъде обяснено както следва: Слагайки месеца на създателя най-отгоре (в началото на годината), следва реда на Архангелите, не според техния добре известен ред, а според техния ранг по отношение на трона на Оhrmazd на небето от всяка страна в съгласие с тяхната възраст и пол, даден в Great Bundahishn. Тяхната последователност  се нарушава сега и преди, от месеци осветени за по-стари божества. След върховното божество, идва първо Vohu Manah от дясната страна, следва Spenta Armaiti от ляво, след това (прекъснати от не-Ангелски месец) Asha Vahishta от дясно, след това Ангелите близнаци Haurvatat и Ameretat от ляво (разделени отново от не-Ангелски месец), и накрая Khshathra Vairya от дясно.

Египетския обичай на наименование на месеците и дните с имена на божества също не е било очевидно без влияние в наименованията на новите Маздаяснийски месеци и дни. Името на първият ден от Египетският месец е идентично, както изглежда, с името на първия ден  на всеки месец от Ново-Авестийският календар, наречен  Ohrmazd (Ahurahe Mazdao), което е името на върховният бог, чийто епитет е бил dadhvå (обикновенно dathushô), защитника на първия месец. Освен това посвещаването на петте допълнителни дни на края на годината и също 19-ят ден от първия месец [44] на душите на умрелите в двата календара (Египетският и Старо-Авестийският) не изглежда да са напълно идентични. Сега, ако приемем, за датата на началото на тази реформа около 510 г.пр.н.е., ние ще получим следното съответствие: Египетската година е започвала на 29-ти Декимври (по Юлиянския календар) и съответно началото на Иранската година, тоест първият ден от месец Dai, който отговаря на първия ден от египетският месец Тоth, трябва да е бил разположен също в същата точка; лятното слънцестоене се пада на 20 Юни [45] и в третия ден от месец Tir, около който е започвал и първият ден на лунния месец в 509 г. пр.н.е. [46]; Египетските допълнителни дни както и Персийските andargâh или Gatha дни (петте допълнителни дни в края на годината) са били след Египетския месец Mesori (дванадесетия месец), и успоредният Персийски месец, Адар, съответно отговаря на 24-28 Декември, месеца Тир отговаря на 27 Юни -26 Юли, и helical издигане на Сириус в Иран би трябвало да се пада през този месец. [47]

Ако съществува някаква истина в преданието съобщено от Biruni (AB., pp. 233-4) относно резултата, че след идването на Зороастър и [по-къснто] преместване на  Персийските царе от тяхното пребиваване в Балх(Бактра) към Персия и Вавилон, Персите обръщат [специално] внимание на нещата свързани с тяхната религия, обновяват техните астронмически обсерватории и установяват, че през третата година от [последната] корекция, лятното слънцестоене предхожда началото на годината с пет дена, и че след това те изоставят старите изчисления и приемат резултатите от новите изчисления, обяснението може да бъде следното: чрез приемане на Египетската система, едно приспособяване на местата на Иранските месеци използвани до момента е било вероятно направено. Същинското действие по създаването на Иранската година съобразна с Египетската, чрез поставянето на седмият Старо-Авестийски месец (по късно Dai) успоредно (тоест в пълно съответствие) с Toth, първият Египетски месец, би трябвало непременно да причини промяна в местата на останалите Иренски месеци. Например, ако месец Tir, който според нашата теория е бил първият месец на Старо-Авестийската година, нормално би трябвало да е започнал, да кажем, около 2 Юли, имайки в предвид, че реформаята не се е състояла през тази година, то трябва да се премести няколко дена назад когато първият ден от Dai е стоял на същата позиция като първият ден от Египетският месец Тот (около 29 Декември), правейки Тир да съответства с Египетският Phamenoth (27 юни -26 Юли).

Тази хипотеза също ще обясни позицията на месец Dai който, според нея, е бил първоначално в неговото логично и правилно място като месец на върховният Бог, докато от друга страна в по късната подредба на месеците в Ново-Авестийската година, неговата позиция (десетият месец) винаги изглежда неправилно. Ще бъде отбелязано още, че за неочакваната дължина на gah(yâirya) завършващ с gahambar на maidyarem (осемдесет дена вместо седемдесет и пет) и обекновенното място на този празник на 20-я ден от Dai (празнуван от 16-ти до 20-ти) вместо на 15-ти, както би било очаквано като втори полюс от Старо-Авестийската година противоположен на maidyoshahem на 15-ти Tir. Двете точки могат да бъдат обяснени така. Както беше установено, Египетските допълтнителни дни са били в края на годината веднага след месец Toth, Персийските andargâh би трябвало да застанат в края на месец Adar непосредствено преди месец Dai. Това би трябвало да направи интервалът между 1-ви Tir и 1-ви Dai 185 дена вместо 180, които бяха според нашето приемане истинският интервал. Следователно дължината на последната yâirya (gâh) от годината завършващи с maidyarem би трябвало да нарастне от 75 до 80 дена. По време на втората и последна реформа, обаче, когато Ново-Авестийският календар е бил официално приет от Държавата и е направен граждански календар на империята, Gatha дните са били преместени от края на Adar към края на месец Spandarmad, който е бил фиксиран в края на годината. Но дължината на yâirya от ayathrem до maidyarem не е била нагласена съответно и все още е останала в Персийските пресмятания с дължина 80 дена. Следователно maidyarem има изместване напред с пет дена от обичайното място на месец Dai, който по това време трябва да е бил на 15-то число на този месец, към 20-ти от същия месец където е бил стабилизиран (в религиозната или vihêjakîk година).[48] Хореземците за разлика от Персите съхранили точно необходимата промяна в тази връзка, като се вижда от дължината на интервала между техните gahambars съответстващи на Авестийските и Персийски ayathrem, maidyarem, и hamaspathmaidyem, тоест arthamîn (?), binkhajâchî raid (?), и maithsokhan raid (?) съответно. Интервалът между двата предишни е (AB., p.237-8) седемдесет и пет дена, и между вторият и последният 80 дена. Това може да насочва към древността на Хореземският календар заедно с този на Арменците и Кападоките, и т.н. Хореземските празници се различават от Персийските с пет месеца, и от оригиналните места дадени в Afrin-Gahambar с три месеца. Този факт може би показва, че Хореземците следвайки Персите по отношение на корекциите до третата такава (вероятно направена през 81г.), след което изоставянето на постоянно корегиране, може би е в следствие на отслабването на културните връзки между двата народа, в следствие на Скитската инвазия в Бактрия и близките страни около 130 г.сл.Хр.

Втората реформа

Позициите на gahambars в Ново-Авестийския календар не е лесно да бъдат обяснени и са обект на много дискусии. Ако Ново-Авестийската година първоначално (тоест по времето на нейното официално приемане и установяването на коригиращата система) е започвала с пролетното равноденствие и месец Frawardin, gahambar-ът hamaspathmaidyem би трябвало следователно да попадне на последния ден (или дни) от зимата, но тогава maidyoshahem (или празника в средата на лятото, сред-лято) с неговото традиционно място на 15-ти Tir няма да отговаря от друга страна на средата на добре познатото лятото от три месеца или на средата на голямото лято от шест месеца, тоест по-светлата и по-топлата част от годината от пролетното до есенното равноденствие.

Обяснението предложено от Cama [49] за очевидната липса на съгласие на подреждането на местата на gahambars-те в годината, което е приемано за задоволително за известно време от повечето учени, е също отворено за някой възражения. Cama опитва да намери решение на това доста особено подреждане чрез приписване на основаването на различни gahambars към различни периоди. Според него, в ранните времена, когато годината е била разделяна само на две части, а именно лято от седем месеца и зима от пет месеца, четри gahambars, сиреч maidyoshahem, ayathrem, maidyarem, и hamaspathmaidyem са били създадени като празници на средите и края на споменатите Авестийски лято(hama) и зима(zyamилиzayana) съответно. Но другите два празника, тоест maidyozarem and paitishahem са били въведени в по-късни времена след като добре известните четри сезона на годината, всеки от по три месеца, са били въведени в употреба, по този начин отбелязали средната точка на пролетта и края на лятото (от три месеца) съответно. Очевидно Cama също вярва, че Маздаяснийската година е започвала първоначално в деня на пролетното равноденствие, като обяснение на показаните места на maidyozarem и paitishahem.

Това, че maidyoshahem първоначално отговаря, както се подразбира буквално от значението на думата, на средната точка от Зороастрийското лято от седем месеца е безспорно неоспоримо, [50] макар че това “Зороастрийското лято”  показва само интервал от 210 дена между hamaspathmaidyem и ayathrem, без съдържане във всякакъв смисъл на стабилно съответствие между първия от тези два gahambars и деня непосредствено предхождащ пролетното равноденствие. Също така е вярно, че gahambars не са били  напълно установени едновременно. Също така трябва да бъде отбелязано, че в по-късните Сасанидски времена, както и в първите векове на Исляма, оригиналното място на месеца  Frawardin от постоянната (vihêjakîk) година смятаме, че отговаря на първия месец от пролетта. [51] Но както установихме по-горе, тази теория за първия ден от (vihêjakîk) Frawardin съвпадащ с пролетното равноденствие не отговаря на твърденията на автора на Bundahishn относно нарастването на ноща и намаляването на деня от maidyoshahem натам, или с описанието дадено на gahambars в Авеста (Visperad, 1.2; 2.2). Maidyoshahem е описан там като времето когато настъпва периода на коситбата на тревата, paitishahem като времето когато започва жътвата, и ayathrem като сезона на прибиране на добитъка от летните пасища (тоест времето на прибиране от полето в зимните жилища) и времето на заплождане на овцете (също Yasna, 1.9, 2.9, 3.11, 4.14). Ако тези gahambars са били първоначално празнувани, според равноденствената теория за нова година по подразбиране, на 150-я, 180-я, и 210-я ден след пролетното равноденствие, които дати отговарят приблизително на 3-ти Юли, 16-ти Септември, и 16-ти Октомври съответно в Григорянския календар, сезоните ще бъдат твърде избързали в Иран спрямо земеделските и пастирски дейности приписани на тях са били проведени, както Marquart правилно отбелязва в двата последни случая (Untersuchungen, p. 205). Следователно ние можем логично да се придържаме към описанието на maidyoshahem в Bundahishn като начална точка на скъсяването на дните и нарастването на нощите, и поставен в деня на лятното слънцестоене или средната точка на дългото лято (топлата част от годината). В същото време можем да отбележим, като правилно мястото дадено на този gahambar в Маздаяснийската година в Авеста, а именно 15-ти Tir (Afrin Gahambar 7-12, Wolff's translation of the Avesta, p 303).[52]  Това съответства също с мястото дадено му в Bundahishn,  с изключение на това, че последната книга е по-неточна когато поставя началото на скъсяването на деня в първия ден от петте празнични дни (11-ти Tir) вместо в последния (15-ти), който е истинския ден gahambar.  

Безспорно тези са били расъжденията, които са накарали Roth [53] да предположи, че началото на старата Иранска година (1-ви Frawardin) е бил първоначално на 8-ми Март (Григорянски), и Bartholomae,[54] Geiger,[55] и други да го последват в това заключение.[56] Той идва 13 дена преди пролетното равноденствие. Това е била позицията на Ново-Авестийската година в третата четвърт от 5 век пр.н.е.

Тази теория обяснява задоволително много трудни въпроси споменати по-горе, свързани с очевидните аномалии, и подкрепя почти всички наши данни по този въпрос. Единствените останали затруднения са в: (1) пасажа от Bundahishn посочващ равенството в дължината на деня и нощта по време на празника наречен hamaspathmaidyem, който беше споменат по-горе, и (2) значението на думата maidyozarem, която се предполага, че е сред-пролет. И двете точки, ако не могат да бъдат обяснени по друг начин, могат да загатват, че годината започва на равноденствие, и може да се изнесе като доказателство в подкрепата на това мнение. L.Gray опитва да обясни това несъответствие в поверията чрез предположението, че “годината първоначално е започвала с пролетното равноденствие, и празниците на слънцестоенията са въведени по-късно когато действителното начало на годината е отдалечено с 13 дена (тоест на 8-ми Март)”.[57] Но както gahambars нямат нищо общо с гражданската (Oshmurtîk) година преди 1006г., и техните места са били фиксирани в vihêjakîk или стабилната религиозна година, те би трябвало да са установени в местата дадени в Afrin Gahambar според техните позиции в една особена година, и не според техните отделни позиции в отделните години. Поради това, че мястото на Maidyozarem е било първоначално, на 45-я ден след пролетното равноденствие, той би трябвало да попадне на 28-ми Ardwahisht, когато гражданската година се отдалечава с 13 дни от тропическата година.

Следователно всичките шест gahambars трябва да са стабилизирани в техните традиционни места в (vihêjakîk) Ново-Авестийската постоянна година едновременно с въвеждането на корекцията с вмъкване на допълнителни дни/месец. Логично тези места представляват местата, които тези сезонни празници са заемали в гражданската година или в непълната година на тази дата, тоест те са достигнали до тези места във връзка с упадъка на гражданската година спрямо тропическата. Тези празници тогава са станали фиксирани, и са празнувани винаги в едни и същи дни от vihêjakîk или религиозната година, както е записано в Afrin Gahambar, и отговаряйки така приблизително винаги на една и съща астрономична позиция в тропичната година, но осъвременен в гражданската година.[58]

Твърдението за равенството на деня и ноща на hamaspathmaidyem срещащо се  в Bundahishn е било по всяка вероятност поради неразбиране причинено от по късно популярно вярване в равноденственото начало на първоначалната година, мнение което е възможно да произхожда от Зороастрийската митология и космогония, както вече показахме, което също, на свой ред, може би е повлияно от Вавилонскиат zagmûg.[59]Що се отнася дозначението на maidyozarem, дори ако може да се докаже, че думата zaremaya означава пролет, то в никакъв случай не означава със сигурност, че тя представлява астрономическата пролет. Това е много невероятно, тъй като такава представа (разделянето на годината на четри равни части, както е и до днес) едва ли е съществувало сред Авестийците.[60] То може по скоро да е било име на ранната част от Авестийското лято, което е било дълго седем месеца, от hamaspathmaidyem до ayathrem. Може би е необходимо да се разгледат и някой други празници за почивка или жертвоприношения в дългия интервал между тези последно споменати празници, в средата около maidyoshahem. Следователно четирдесет и петия ден от този интервал или края на първите три еденици [61] от отчитане на времето е бил прибавен към вече съществуващ сезонен празник, и е направен празник на сезона на млякото, меда и соковете. Доколкото този  gahambar е бил вероятно установен много по късно от другите gahambars, точно както Индийския vasanta (или vasara) е бил  най-вероятно въведен по-късно от останалите сезони. Този Ирански празник, който е бил празнуван 60 дена преди лятното слънцестоене и отговаря на 24-ти Април (Григорянски), е бил наричан maidyozarem или (приблизително) средната точка на пролетта в популярното (и не астрономическо) значение на думата, тоест сезонът на съживяване на природата и растителноста.[62] Куриозното е, че Thuravâhara, името на Старо-Персийския месец, отговарящ на вторият Вавилонски месец Iyyâr, означава също сред-пролет, и че през 441г. пр.н.е., когато според нашето предположение Ново-Авестийският календар е направен официален в Персия, първият ден от този месец съвпада с 15-тия ден от Ardwahisht, който е бил стабилен като vihêjakîk ден на maidyozarem в Маздаяснийската година.[63] Трябва да бъде отбелязано също, че пролетта в повечето части на Персия е много къса, и че времето се променя от студено до прекалено горещо за кратък междинен период.

Истината за Старо-Авестийските сезонни празници е, че въпреки, че те имат фиксирани места в тропчната година, те нямат нищо общо с добре известните астрономически четри сезона използвани в момента. С изключение на maidyoshahem който, като начало на годината, отговаря по принцип на лятното слънцестоене и е бил фундаментална точка на годината и база за изчисление на останалите сезони, нито един от останалите не е поставен на едно от четирите главни точки от тропическата година (равноденствия и слънцестоения) Maidyarem не е било името на зимното слънцестоене, но доколкото е бил средна точка на годината, каквото е и значението на думата, и идва 180 дена след maidyoshahem в началото на второто полугодие, попада естествено на (или по-точно казано) на противоположното слънцестоене или втория полюс на годината. След това отброявайки назад и напред от maidyoshahem,[64] точно 105 дена или 14 седмици преди да е направен първи ден от Авестийското лято, и деня предхождащ тази последна точка е направен сезонен празник наречен  hamaspathmaidyem като край на отиващият си мъртав сезон и началото на полевите работи, и по същия начин точно 105 дена след maidyoshahem е приеман като края на лятото (празникът на ayathrem) Така Авестийската зима започва по същият начин, 75 дена или 10 седмици преди maidyarem и свършва 75 дена след него. Следователно maidyoshahem става средна точка  на Авестийското лято от седем месеца (сред-лято), което сега има три празника: един в началото (или по-точно деня преди началото), един в края, и един по средата. Зимата, която е по къса, е била разделена на две равни части формиращи само два yâiryas (gahs), но лятото бидейки по-дълго допълнително взема място [65] и още два празника са създадени, а именно празника на жътвата(paitishahem), 75 дена след maidyoshahem, и празникът на епогея на пролетта или на сезона на млякото, меда, маслото, и разцъфащата природа (maidyozarem), 60 дена преди него.

Възможно е Зороастрийската общност, доста време след приемането на Египетската календарна система, да е направила промяна на техните най-важни празници. Тази промяна е била ограничена, като следствие на пренебрегването на необходимото корегиране,  което е било необходимо поради пропускането всяка година на четвърт ден, с което слънчевата (тропичната) година превишава непълната година. Те осъществяват след това необхадимата корекция, която докато компенсира натрупаният недостиг, причинен от изпуснатите части, не се намесва в реда на дните в месеците, и не причинява отклонение между корегираната и непълната година в имената на съответните дни. Добавянето на тринадесети месец към годината е било вече познато на Персите от Вавилонският календар, а също вероятно и от Сторо-Персийският и Еламитският, също и вероятно от от Старо-Авестийският календар. Корекцията с месец на всеки 120 години, ще върне обратно всеки ден от непълната година на същия Юлиянски ден на който първоначално отговаря, но въпреки това не точно на първоначалното място в тропическата година. Установяването на такава корекция, което означава приемане на vihêjakîk (фиксирана) година, е било вероятно едновременно с прехвърлянето на годишното начало от месец Dai към месец Frawardin. Следователно установеното сътветствие между Египетската и Персийската Нова Година е било изоставено, и Персийската година започва от време не далеч от Вавилонския rêsh shatti и неговия празник zagmûg. Тази реформа е била важна стъпка, и вероятно е свързана с някой специални фактори. Последвалото възставане на Египет и убийството на Персийския Губернатор на Египет, последвано от дълга борба през първите години на Artaxerxes, и омразата на Египтяните към този монарх и неговият баща от една страна, и увеличаването на общуването и връзките между Персите и Вавилонците от друга, са може би вероятните фактори за промяната.[66] Artaxerxes I, чиято резиденция първоначално е в Суза, където Nehemia взе позволение от него в  445г.пр.н.е. (Nehemia, 1.1), и я пренася по късно (вероятно заради разрушаването на неговия дворец от огън или неговото преминаване към нова вяра(?)) във Вавилон, където Nehemia го открива отново през 433 г.пр.н.е. (Nehemia, 8.6).[67] Царския двор изглежда останал във Вавилон за времето докато  Artaxerxes II се мести отново в Суза след 395г.пр.н.е.[68] Но поради тези и подобни причини, не можем ли да търсим решаващ фактор за реформата на календарът в обръщането на Ахамединските владетели към Зороастрийската религия? Ако това предположение се докаже, че е вярно, тогава би трябвало, в такъв случай, този компромис е бил повлиян, при което Зороастрийският Новогодишен празник е доведен повече или по-малко в хармония с Вавилонският zagmûg, и Старо-Персийският  празник на Митра е бил взет в Авестийският календар. Така дворът ще да е оставил Старо-Персийският и възприел Маздаяснийският календар с изключение на началото на годината. В този смисъл Зороастрийските свещенници изглежда са направили отстъпки за желанието на царя чрез фиксиране на Новата Година около пролетното равноденствие, и най-вече чрез въвеждане в Маздаяснийската година на празника на Митра, който изглежда е бил най-големия празник на Юго-Западните Иранци и на Ахамедините, и официално са го приели. Също така Зороастрийските съчинения от някой от по-старите Yashts от които (или поне от техни части) не-Зороастрийски или вероятно пред-Зороастрийски ядра може би вече съществуват сред общностите на Магите в Медия и Персия като песни за възхвала на стари Арийски божества или като митологични песни и епоси, и може би са свързани с епохалната промяна. Следователно обединяването на тези материали в завършена и разширена свещенна книга е настъпило, подобно на приемането на споменатите не-Зороастрийски известни божества като Mithra, Anahita, Tishtrya, and Verethraghna (които вероятно са били Daevas в ранната и чиста Зороастрийска вяра) в религията и преработеният и канон. [69]

Afrin Gahambar или във всеки случай, неговата допълнителна част, свързана с дължината на gahs и с дните и месеците на сезонните фестивали представящи този период, и на базата на това най-малкото със сигурност трябва да са съставени по това време, тоест около 441г.пр.н.е. [70] Въпреки, че съгласно това Afrin се вярва, че произхожда от  Hadokht Nask на Авеста, че част от тях, която засяга шесте сезона и създаването на тяхната дължина, е повторен по пълно в космогоничните глави на Gr. Bundahishn, които безспорно са базирани на Damdad Nask от загубената Авеста. Чрез сравнение на трактата на псевдо-Хипократовия Гръцки труд (De hebdomadibus) с материалите от Gr. Bundahishn относно микрокосмоса и макрокосмоса взети от споменатия Damdad Nask, Albrecht Götze (Zeitschrift für Indologie u. Iranistik, ii, 1923, pp. 60 and 167) е доказано, че този nask трябва да е съчинен не по-късно от пети век преди християнската ера.[71] (Reitzenstein proposes 430 as the lowest limit, Studien, p. 130 n.). Може би отсъствието на името на Зороастър в книгата на Херодот (написана около 447г.пр.н.е.), и неговото споменаване в Alcibiades, i, of Plato (около 390г.пр.н.е.) може също да показва, че вярата на Иранският пророк е станала Държавна религия през този период.[73]

Допълнителни данни подкрепящи същата теория

Следващите разглеждания може да помогнат предложената дата за втората реформа на календара да стане по приемлива:

1. Херодот, написал своята книга в ранните години на втората половина на 5 век пр.н.е., въпреки, че говори за Египетската година и я предпочита повече от сложната Гръцка (ii, 2; Rawlinson's translation, ii, 3), не споменава Персийската година да притежава същата простата както Египетската. От това може да се заключи от следния пропуск, както Marquart уточнява, че Херодот не е познавал Ново-Авестийския календар на Персите. Споменаването от Ctesias's на празника на Митра в Персия, на който дори царя може да се напие,[74] е от друга страна, вероятно доказателство за съществуването на новия календар къв който празника и неговото име (най-вероятно добре познатия Митракан или Митракана от Страбо) очевидно принадлежи, в последната година от 5 век пр.н.е. когато той е бил в Персия. [75]

2. Последната корекция (с месец на всеки 120 години) настъпва, според Biruni (AB., pp. 33, 45, 118, and 119) през управлението на Сасанидския цар Яздегирд І (399-420г.пр.н.е.). Това е била седмата корекция когато седмия месец (Mihr) е бил повторен според установеното правило. В този случай две успешни корекции (седма и осма) са пренесени заедно, една която вече е била паднала по ред и друга която е чакала ред. Тази двойна корекция трябва да е била направена чрез повтаряне на месеците Mihr и Aban през същата година, правейки я година от 14 месеца. Следователно допълнителните дни са поставени в края на месец Aban, където са останали до 1006 г. сл.Хр., и в някой провинции и до по късно. Така седмата 120 годишна корекция трябва неизбежно да е 840 години след установяването на на корегирането. В този смисъл, 840 години след 441 г.пр.н.е., дата която приехме за установяването на постоянната година vihêjakîk, е 399 г.сл.Хр., която е и първата година от управлението на Яздегирд. Вярно е, че Biruni не е последователен в неговото изложение в различните му книги относно датите и броя на последната и двойна корекция. Както изглежда той разглежда тази корекция в неговата по-горе спомената книга (AB., pp. 33 and 119) като осма и девета заедно и той казва, че всички предания са единодушни в поставянето му във времето на управление на Яздегирд І, но трябва да се подразбира от изчисленията на Qânûn-i Mas`ûdî (създадени около 20 години по-късно), че тази последна корекция е била седма и осма едновременно, и той защитава това, че била изнесена през управлението на Firuz (457-484г.). Въпреки това има причини да се вярва, че от хронологична гледна точка, неговото първо съобщение, дотолкова, доколкото се отнася за времето, е точно, макар, че неговото последно изложение може да се отнася за друга малка реформа вероятно извършена по време на царуването на Firuz.[76]

3. Маздаяснийските предания макар, че пренебрегват ранните Ахамедински царе преди  Artaxerxes I (Longimanus), описват много пъти до по-късните монарси (Ardashir diraz-dast) и неговия наследник като добри Зороастирйци. Според Vohuman Yasht (II, 16-17), този цар “направил религията общоприета в целия свят”.[77] Jackson в неговите Zoroastrian Studies (p. 168) казва, че “относно късните Ахамедински царе всеки е съгласен, че Artaxerxes I, II, III и Darius Codomannus са били истински привърженици на вярата на пророка от древен Иран”. Следователно е основателно да предположим, че приемането и официалното признаване на Маздаяснийският календар е било работа на първият Зороастрийски цар на Иран.

4. Празника на Митра или Бага [78] е бил безспорно един от най-популярните ако не и най-голям от всички празници в древен Иран, където е празнуван с голямо внимание. Това е бил първоначално пред-Зороастрийски и стар Арийски празник посветен на слънчевият бог, и неговото място в Старо-Персийският календар е било в месаца принадлежащ на това божество. Този месец е бил наричан Bâgayâdi или Bâgayâdish и почти безспорно отговаря на седмият Вавилонски месец Tishrîtu, покровител на който е бил също Shamash, Вавилонският слънчев бог.[79] Този месец е бил, както вече беше установено, вероятно първият месец от Старо-Персийската година, и неговото повече или по-малко фиксирано място е било в първата част от есента. Празника е бил по всяка вероятност Старо-Персийски по-скоро отколкото Старо- или Ново-Авестийски, и може би е оцелял от един ранен Ирански Новогодишен празник от някой предисторически фази  на Арийско-Иранския календар, когато годината е започвала на есенното равноденствие. Той е бил свързан с почитта към едно от най-старите Арийски божества (Бага-Митра) от който следи са намерени далеч назад в 14 век пр.н.е. Факта, че Митра и подобни древни божества не са споменати в Gathas, говори за това, че те са чужди на оригиналната и чиста религия на Зороастър, и дори вероятно те са били приемани от тази религия като Daevas или демони, и че те са допуснати в Маздаяснийската религия единствено в по-късни времена като низши божества в Иранския пантеон,[80] техните религиозни песни са били обединени в “съвременната Авеста”, и това може да подкрепя тази теза. Месеца Bâgayâdi е бил несъмнено месецът в който се е падал обикновенно празника на Бага. Той е бил на десетия ден от този месец през 522г.пр.н.е., през която (според Behistun inscription, i, 55) узурпатора на трона Gaumata от Магите е бил убит от Дарий и неговите приятели, и неговото незаконно управление било отхвърлено. Според Herodotus, iii, 79-80 (Rawlinson translation, vol. 2, p. 393), този ден е бил празнуван по-късно всяка година като празник на Магофонията или деня на избиването на Маговете, на който ден Маговете не смеят да се покажат на открито. Той казва, че “Персите спазват този ден доброволно, и го пазят по-стриктно от всеки друг през цялата година. Следва, че те притежават големият празник, който наричат Магофония”, и той твърди, че “този ден е най-големия свещен ден който всички Перси едновременно пазят” (AD Godley's translation, vol. ii, pp. 103-4). Много е вероятно, че денят избран от конспираторите за да извършат заговора срещу узурпатора е бил също денят на големия национален празник на почитане на Бага, когато се е очаквало придворните да се отдадат на развлечения и да намалят защитата си. Следователно можем да заключим, че Магафонията на Херодот (и Ctesias) и празника на почитане на Бага (или *Bagayâda според мнението на Marquart) са били през 522 г.пр.н.е.  в един и същи ден, поради споменатото съвпадение на датите, както Gray е склонен да предполага.[81] Но не е необходимо да приемаме, че двете думи са идентични, старата (Магофония) е погрешно разбрана или изместена от по-късната (*Bagayâda), както Marquart предполага. В интерес на истината, десетте дена на Bâgayâdi, които отговарят на десетте или единадесетте на Вавиланския Tishrîtu са били през 522г.пр.н.е. на или около есенното равноденствие. Десетте дена на Tishrîtu са били през тази година 29-ти от Юлиянския Септември,[82]  докато равноденствието е било на 30-ти в същия месец.[83]  Ако Gaumata е бил убит в навечерието на празника, то последно може да предполжи, че единадесетия ден е бил Bâgayâdi, тоест точно в деня на равноденствието.[84] Следователно ми се струва приемливо да предположим, че големият празник на Бага, нареченпо-късно (в Ново-Авестийския календар) mithrakana и съвременно Mihragan или mihrjân са сигурно идентични, и първоначално са били денят на равноденствието. Това равноденствие би трябвало тогава неизбежно, по времето на приемането на този Староперсийски празник  в новия Ново-Авестийски календар, да попадне на 16-ят ден от месец Mihr (седмият месец). Това е било, в интерес на истината, точно случаят през годините 445-442,[85] когато първият ден от Frawardin е бил на 17 Март, или десет дена преди пролетното равноденствие, и есенното равноденствие на 28 Септември.

Най-вероятно около това време празника *bagayâda от Старо-Персийския календар е взет в Ново-Авестийската година и преименуван на Митракан. Естествено е да предположим, това заимствуване е било част от календарна реформа през която Ново-Авестийския календар заменя Старо-Персийската система за очитане на времето. По този начин отново Маздаяснийския месец съдържащ празника на Митра-бага е бил наречен на това божество Mithrahe-Mihr в Персийския календар, и поради същата причина, съответния Арменски месец носи името Mehekân, Кападокския месец това на Mithri и Хореземският месец това на Omirê. Согдианците, въпреки това запазват за този месец в техния успореден календар, форма на Старо-Персийското име, наричайки техния седми месец bagakânc (Арабизирано faghakân).

Сега вземайки равноденствието като начална точка за разделяне на годината на четри равни части, както според Epping [86] са правели Вавилонцте, и слагайки я в 16-ти Mihr в една от четирите години между 445 и 441, общоприетия ден на слънцестоенето [87] ще попадне точно в средата на месец Tir, който е традиционния maidyoshahem, но истинското слънцестоене ще попадне на 14-тия или 13-тия ден на месеца, тоест на един от прочутите Tiragan празници, По-големият или По-малкият съответно, които може да са свързани по произход с това съответствие. Общоприетото зимно слънцестоене би попаднало на 16-ят или 17-ят ден от месец Dai (истинското слънцестоене на 15-ти Dai), може би съответстващ на празника Gâv-guthil (?) = ###, който е бил също на първия ден от gahambar на maidyarem и някрая paitishahem, авестийското време за началото на жътвата в Иран, ще попадне на 14-ти Септември (Юлиянски), тоест две седмици преди края на лятото. През 441г.пр.н.е. по-горе споменатото съответствие е било в някой случаи може би по-малко строго, отколкото през други години, но разликата е била всеки път само един ден.[88]

Куриозен е факта, че много от празницити свързани с и с произход от слънчевите сезони и астрономичните точки на годината, са пренесени към непълната година, като са отделени от тропичната фиксирана слънчева година, и привързани към гражданската година. Затова те по-късно са останали в тхните първоначални места, независими от ефекта на корекцията, и се отдалечават спрямо тропичната година с около един ден на всеки четри години. Но макар, че те са загубили истинските си първоначални значения, те продалжават да бъдат празнувани винаги като отбелязващи точките които те са заемали по времето на въвеждането на Маздаяснийския календар.[89] Освен Mihragan, Tiragan, и Gâv-guthil (?) имаме същия феномен и при Персийския празник Седа, и Adar-jashn, в Ajgâr, и два или три други Хореземски празника, както може би и Согдианските Mâkhîrajs и `Amas khwâreh (?) = ### (всички описани от Biruni). Това означава, че те са важни празници оцелели и  отбелязващи  първоначалните точки от годината, но несъответстващи вече с тях. Biruni разграничава тези празници от истинските сезонни празници, като ги нарича не-религиозни, а сезонните – религиозни. [90] Въпреки загубата на техните първоначални значения, бившите са запазили необичайно много следи за техния характер.[91] Седа дори буквално е запазил значение свързано с първоначалното място на този празник, тъй като думата означава “стотен”, и е наречен така защото първоначално е бил на стотния ден на Зороастрийската зима, която е била от пет месеца, от началото на Абан до края на Spandarmad. Този празник е бил на първия ден от последната третина на зимата, съответстващ на 20-ти Януари (по нов стил) [92], който е първия ден от втория месец от астрономичната година (Aquarius) и началото на най-суровата част от студения сезон в Иран. Пахлавийските коментари от Vendidad (i, 4)  специално казват, че месец Vohuman (разбира се месец от фиксираната година - vihêjakîk) е сезона на най-суровите студове и е бил сърцето на зимата. Тези факти доказват, че Сада, противно на изказването на Biruni (AB. Istanbul complete manuscript), не е въведен от Ардашир, а е бил празник с много по стар произход.

Интересно е също да се отбележи, че следите на историческите данни свързани с *bagayâda или Magophonia, а именно освобождаването на Персия от игото от мразения узурпатор (Гаумата) от известния принц (Дарий), са съхранени (както Маркуарт е отбелязал) в Иранските обичаи в форма на легендата на ковачът Кавех и благородния принц Фаридоон (Thraetaona), предавайки Иран от жестокия узурпатор Azhi-dahaka на деня Mihragan, както са свързани по този начин отBiruni и други автори.[93] Далечни спомени от някой исторически приключения от национално значение, изглежда са съхранени също така в поверията свързани с някой други прочути Ирански празници. Така например, според поверията, Tiragan (13-ят ден от месец Tir) е денят на който Иранската нация се е освободила от Туранското (северноиранското) господство и власта на Afrasiyab (Franrasyan,[94] и Gâv-guthil (?)) или 16-ти Dai е бил денят когато Eranshahr е освободен от Тюрките (по точно Туранците) и Faridoon върнал кравата на Athfiân (Athwya) на нейния законен собственик, след детронирането на затварянето на Bivarasf (Baevaraspa).[95]

В същото време е възможно, и дори вероятно, че докато празника на Бага или деня на равноденствието през годината след 522г. пр.н.е. не е, разбира се, редовно попадал на 10-ят или 11-ят ден от Старо-Персийският месец Bâgayâdi, и колебанието между 16-ти на същия месец и 16-ти на предхождащия го (Вавилонският Elûl), въпреки това 10-ят (или 11-ят) ден от Bâgayâdi е бил пазен като друг известен празник и е бил празнуван редовно в стария Персийски лунно-слънчев календар (вероятно от 522 до 441г.пр.н.е.), при това не като празник на почитта към Бага или началото на есента, а само като годишнина от свалянето на управлението на Магите. По такъв начен и двата подвижен и неподвижен празника продължават да бъдат съблюдавани едновременно до 441г.пр.н.е. когато Ново-Авестийския календар заменя Старо-Персийския календар (по-късно престанал да съществува). В този случай двата празника са прехвърлени към Маздаяснийската година, и са били фиксирани на съответните дни от тази година. Празника на Бага (или *Bagayâda) станал известният Mihragan (по-малкият) на 16-ят ден от месец Mihr, на който отговарял през 441г.пр.н.е., и Magophonia (или както някой казват, че може да бъде наречен на съвременен Персийски език Maghkushân), 11-ят ден от Bâgayâdi, който по онова време (441) е отговарял точно на 21-ят ден от Mihr (3-ти Октомври), станал Râm-rûz [96] или Големият Mihragan. Обяснението на поверието което прави Râm-rûz денят на действителното залавяне на Azhi -dahaka [Zohak] от Faridoon, е като се взема в предвид, че то свързва Mihragan само разпространението на първата новина от издигането на Faridoon срещу тираничният узурпатор. Празника на Бага който вероятно се е празнувал 5 дена, и Херодотовата история за продължилата 5 дена врява след като Мага е бил убит, може да служи като потвърждение. Тъй като тези пет дена падат инцидентно през 441г.пр.н.е. точно в интервала между този празник и Magophonia [97], двата празника може би са свързани и обединени в един празник от пет дена с първи и последен ден като големи празници. Споменаването и на двата празника от Ctesias [98] разделено, въпреки това сочи по-късна дата за това сливане.[99]

5. Датата на втората реформа на Ново-Авестийския календар, когато Новогодишния Ден е бил фиксиран около пролетното равноденствие, и когато практиката за корекция на календара с един месец на всеки 120 години е въведена, е по-вероятната година през която началото на съответната Вавилонска година (rêsh-shatti) или големия празник свързан с него (Zagmûg-Akitû) е падал недалеч от същото равноденствие. От годините през първата декада на втората половина на 5 век пр.н.е., които са повече или по-малко подходящи в друго отношение, само годините 441, 446 и 449 са подходящи в този случай. Вавилонският Новогодишен Ден през 441 е бил само четри дена след равноденствието (30-ти Март), през 449-та е бил три дена след тази точка (29-ти Март), и през 446-та съвпада очно с първия ден на Пролетта (26-ти Март). През всяка от останалите години интервала между двете (Zagmûg и равноденствието) е много дълъг. Например през 443г.пр.н.е. този интервал е бил двадесет и шест дена. От трите години подходящи в това отношение, годината 441 притежава също и други предимства, както видяхме. Освен това през 441 година Вавилонският новогодишен ден, ако не е падал на истинското равноденствие, отговаря според техните собствени съчинения, на техния общоприет ден на равноденствието, който е бил най-вероятно също фиксиран през същата година на 30-ти Март.

6. Празника Mihragan във всички Персийски и Арабски литературни източници е бил винаги обикновенно свързван с първият ден на есента. Има безброй примери относно това, което ще ни отклони ако ги цитираме тук. Това е не само случай в писанията от късната част на единадесети и ранната част на дванадесети век от Християнската ера, когато Mihragan е достигнал отново до първата седмица на есента, но също в по безспорни и странични периоди се среща с дума използвана в същия смисъл. Това популярно значение дадено на думата и празника безспорно напомнят за първоначалното им място.

7. Празника на Frawardigan (на Пахлави Fravartîgân) или празника на празнуванета на паметта на умрелите, когато според Авеста и Зороастрийската литература, душите на благочестивите хора (fravashis) посещават бившите си домове трябва да е бил, според съчинението Yasht 13 от Авеста, най-малкото идентичен с gahambar на hamaspathmaidyem около пролетното равноденствие. Този празник (gahambars), вероятно първоначално празнуван само един ден, от незапомнени времена е празнуван от Зороастрийците пет дена, като четирите предхождащи дена са прибавени към главния празничен ден, както намираме във всички Маздаяснийски обичаи, като никои от тях не са били повече от пет дена.  Така, ако hamaspathmaidyem и  Frawardigan са били заедно първоначално еднакви като един от gahambar-ите, както това се подразбира от по-горе споменатата строфа от Авеста, тогава как този факт може да се съгласува с приписаните десет дена (по-точно десет нощи) в Авеста (Yt. 13.49) за “летенето на всички души около селата” и с традиционната Зороастрийска практика, на празнуване на празника на умрелите (Frawardigan, или можеби по-точно Fordîgân) десет дена, не само от Арабската инвазия до днешни дни, но също и през Сасанидският период?[100] Biruni ни казва, че този спор е възникнал сред Зороастрийците, и според него две петодневки, последните пет дена от месеца предхождащ Gatha дните или последната група сама по себе си е била истинския  Frawardigan, те решили да присъединят двете петици заедно и да направят Frawardigan десет дена, и така този празник станал компромис по-дълъг от първоначалната си дължина. Той заявява по-натам, че втората петица, тоест дните Gatha или Andargâh е имала предимство пред първата. Този спор, ако наистина е съществувал, едва ли може да се е появил след съчиняването на Frawardin Yasht, който, както споменахме, указва десет дена на посещения на духове.

Въпросът може да бъде решен без много усложнения ако приемем, че това финално съчинение на Yasht 13 е било по-късно от 441г.пр.н.е., което предположение, се основава на изглежда приемливият факт, че почитането на fravashis е било по всяка вероятност част от народното вярване появило се по-късно в региона, отколкото на чист Зороастризъм. Следователно можем да приемем, че празника на hamaspathmaidyem, който е бил в последния ден на Spandarmad или в Авестийският месец отговарящ на това може би по-късно име, е бил главно селски празник разположен близко до края на зимата и непосредствено преди Авестийското “лято”, и че е бил може би свързан по същото време с някой жертвоприношения, литургии или накакъв вид религиозни церемонии (вероятно също в памет на умрелите), а също, че Frawardigan е било името на петте допълнителни дни въведени в годинана по модел на Египетските допълнителни дни, когато Египетската система е адаптирана и Ново-Авестийския календар заменя Старо-Авестийския. Съответно тези допълнителни дни, наричани още Andargâh, Gatha дни, Panjak veh, Dûzîtak, Turuftak и Panjeh Duzdîda (или арабското al-khamsat al-mustariqat), са били първоначално в края на месец Adar и непосредствено преди месец Dai, тоест точно където се намират Египетските допълнителни дни. Тези дни са били посветени, подобно на Египетските на почитта на душите на покойните вярващи (fravashis). По-късно след втората реформа (около 441),  допълнителните дни са пренесени на тяхното добре познато място между края на Spandarmad и началото на Frawardin, някой спорове могат да се появят по отношение на въпроса за празнуването на двата последователни петодневки като празници на Fravashi. За да избегнат всякаква небрежност в религиозните дългове, религиозните авторитети може да са събрали двата празника заедно правейки Frawardigan от десет дена.[101] Отклонението от схващане в този смисъл, както и да е, не спира, ако съдим по някое от различните описания дадени в Пахлавийски, Арабски и Персийски книги.[102] Въпреки това, по-късни източници като Bundahishn и книгите на Biruni смятат, последните пет дена на годината, тоест дните Gatha за hamaspathmaidyem gahambar и също истинския Frawardigan може би противно на техния произход, но също естествено следствие на шестият gahambar идващ непременно непосредствено преди Frawardin.

Ново-Авестийският Календар след Втората Реформа

Зороастрийската непълна година или гражданска година е продължила да бъде в обща употреба в Персия сред народа, от въвеждането й до ислямския период. Тя е била възприета в мнага древни времена, и вероятно непосредствено след официалното му въвеждане в Персийската империя, от твърде много съседни народи. В Хорезем неговата употреба отива назад дори и до още по-стари времена, в които годината все още е започвала с месец Dai, като показва по-горе споменатият ред и дължина на Хореземските   gahambars. Употребата на името Faghakân за Согдианският месец съответен на Персийския месец Mihr е също доказателство за древността на използването на този календар от тези народи. Същото е вярно и за Арменците, чиито десети месец се нарича Marieri, наречен така според Marquart впоследствие на maidyarem, несъмнено по времето когато този gahambar все още е бил в този месец, което е било преди 321г.пр.н.е. Техният последен месец е наречен Hrotic < Frordigân прочутия празник Frawardigan, който първоначално е бил в края на този месец преди указаната дата.[103] Името на Персийският месец Frawardin може да е възприето по-късно когато празникът на духовете е останал в краят на този месец, тоест между 321 и 201г.пр.н.е. Името на четвъртия месец в някой от по-горе споменатите календари (тоест Tir и Tishtrya), обаче може да покаже, че техният модел е бил Персийското копие на Авестийския месец, и оттук те са били въведени в тези страни след 441 г.пр.н.е. Макар че употребата на Ново-Авестийската година западнало в Ислямските времена сред Мюсолманите Перси, той не изчезнал напълно, и той е използван в някой области в ранните години на нашия век. Ново-Авестийския календар на който тези години принадлежат е бил официален начин за отчитане на времето в Сасанидския период и продължил да се използва като религиозен календар на Зороастрийците до днешни времена. Единствените промени които този календар е претърпял са: (1) преместването в Фарс и някой други провинции по нареждане на царете Bûyid (вероятно Bahâ'ad-dawleh) в 1106 г., на Andargâh от края на месец Aban, където той стои от първата корекция, към края на годината, и (2) пропускането на корекцията на годината след началото на пети век (с изключение за една корекция, но в гражданската година) от ограничена общност, а именно наследниците на Индийските Парси, най-вероятно през 1131-2г. (или 1126г.).

Двойната корекция

От една страна съобщението на Biruni за двойната корекция през управлението на Yazdegird I или на Fîrûz, която съдържа повторение на Mihr и Aban, в една година, е било базирано на автентично поверие, и ако от друга страна пасажа от Пахлевийския коментар от Vendidad (i, 4) свързан с най-студения месец от годината [104] наистина означава, че  месец Vohuman от постоянната (vihêjakîk) година отговаря на месец Shahrewar от гражданската година, реконструкцията на тези двата факта ще бъде лесно.[105] Що се отнася до това, както отбелязва Paruck, съответствието между месец Vohuman и гражданския месец Shahrewar предполага съответствие на Frawardin от постоянната година с гражданския месец Aban, докато двойната корекция съдържа допускането, че преди тази операция гражданския месец Mihr и след него, гражданския месец Адар, съотведстван на месеца Frawardin от постоянната година. Следователно гражданския  месец Абан никга няма да е в съгласие с последното. Обяснение може да бъде търсено във факта, че докато предположението за корекция е било първоначално да се върне обратно 15-ят ден от месец Тир на постоянната година до лятното слънцестоене (maidyoshahem) и останалите gahambars към тяхните първоначални астрономични места, разпространеното вярване в равноденственото начало на Новата година, според Маздаяснийската космогония е придобила позиции през   четвърти век от Християнската ера и е станала основно приета. Следователно, когато седмият цикъл на корекция е настъпил в края на 399г.пр.н.е., и новата корекция (седмата) се чака, тези които отговарят за тази работа забелязали, че тази корекция, която трябва да е направена в първия ден на постоянната (vihêjakîk) година (първия ден от религиозния Frawardin) съвпада с първия ден на Абан от гражданската година (Oshmurtîk), и няма да го доведе до пролетното равноденствие. Те открили, че това съответствие и следователно правилното време за корекцията (ако целта му е била да доведе началото на свещеническата година до споменатото равноденствие) е било около 384г. При положение, че това време вече е било минало, и следващия удобен случай, а именно 508г. когато първия ден от Адар ще съответства на равноденствието, още не е дошъл, те решили, да направят двойна корекция от два месеца, една за пропуснатата корекция от миналото и друга за очакваната следваща. С прибавяне на два месеца, тоест втори Mihr и втори Aban към годината (vihêjakîk) те изместили допълнителните дни в края на гражданския месец Абан, където и останали. Църквата, обаче както изглежда все още смятала за известно време гражданският Mihr (а не Aban), като съответстващ на Frawardin от постоянната година, каквото е било дефакто истинското място. След известно време, да кажем седемдесет или осемдесет години, по времето на царуването на Firuz, може би е решено да се обмисли мястото на допълнителните дни в края на постоянната година, и Мобедите може да са решили да го приемат официално. Това решение, или теоритично нагаждане, може би е източника на поверието приписващо последната корекция на управлението на Firuz, описано от Biruni в неговата друга книга както споменахме по-горе. Според сведенията дадени в книгата Az-zîj-al-Hâkimî или астрономическите таблици съставени (около края на десети и началото на единадесети век) от известния астроном Ibn Yûnis (Paris, fonds arabe 2495 fol. 65b-66a) изглежда, че тези астнономични наблюдения са предприети от Персите около 360 години преди прочутите наблюдения под управлението на Абасидския Халиф al-Ma'mûn около 833г. Това отвежда датата на Персийските наблюдения около 472 година и управлението на Firuz. Това може също да има някакава връзка с по-горе сповенатата реформа или нагаждане в това царство. Както и да е, и двете съобщения на Biruni относно последната корекция, според едното от които тя е направена по време на царуването на Yazdegird I, и според другата по времето на царуването на Firuz, трябва доказано да са основани на стари и автентични източници, и ми изглежда, че това може да бъде обяснено при положение, че са използвани два вида фиксирана година. Това означава, че докато стабилната година, която е била най-вероятно звездна година, е запазнавана фиксирана стриктно доколкото е възможно от някой кръгове (вероятно от Мобедите за религиозни цели) е била очитана от други (вероятно от Държавата за финансови цели) закръглена на 365,25 дена, подобно на Юлиянската година при Римляните. Следователно корекция от един месец на всеки 120 непълни години е била необходима за да се запази фиксиран този последен вид година, докато за стабилизиране на първата (звездната, която съдържа около 365 дена 6 часа и 13 минути), корекция от един месец на всеки 116 (или 115) години ще е достатъчна. Започвайки от 441 година пр.н.е. седемото 120 годишно вмъкване (което в същия момент е дойно) трябва да е станало, както определихме по-горе, през 399 г., тоест в началото на царуването на Yazdegird, но седмото 116 (или понякога 115) годишно вмъкване трябва да е изпълнено около 30 години по-рано, и осмото трябва да следва през 485г., тоест около края на царуването на Firuz.

Съществуването на различни пресмятания за дължината на слънчевата година в Персия може да се заключи от различни твърдения от Bundahishn по това отношение. Тази книга дава казаната дължина в глава 5 (Nyberg, Pahlavi Texte ..., p.29) като 365 дена 5 часа и няколко минути (или част от час).[107] В глава 25, въпреки това, същата книга съдържа твърдение, че дължината на годината или “завъртането на слънцето от зъзвездие Овен до края на месеца” е било 365 дена 6 часа и няколко минути. Последното измерване също е дадено в Denkard (ibid., pp. 19 and 31). Според Biruni (AB., p. 119) дължината на годината била смятана от Персите с дължина 365 дена 6 часа и 13 минути и според Abû Ma'shar от Балх (девети век) цитиран от Sajzî (Brit. Mus. MS. Or. 1316, fol. 79) остатъка от годината е бил с дължина 6 часа 12 минути и 56 секунди. Същото дава и Kharaqi (дванадесети век)  в неговата книга Muntahâ al-idrâk (Berlin Ms.).[108]

Според Hamza от Isfahin (десети век) 6 ч. 12 м. 9 с. (AB., p. 52) и според 'Abd ar-rahmân al-Khâzin (дванадесети век) в неговата книга Az-zîj al-mu`tabar as-Sanjarî (Vatican Ms. fol. 21) само 6 ч. 12 м. Този остатък който се доближава близо с остатъка от звездната година (sidereal year) изчислена от Вавилонците, а именно 6 часа 13 минути и 43 секунди се нуждае от корекция от един месец на всеки 116 години и понякога 115 години (ако остатъка се вземе за 6 ч. и 13 м.). В интерес на истината, такъв вид корекция (116 годишна) е практикувана в древен Иран според Kitâb al-awâ`il от 'Askarî цитиран от Safadî в неговата al-wâfi bil-wafayât (JA. 10ième série, tome xvii, 1911, p. 278). Същото действие е описано също от автора на Ta'rîkh-i Qum (чийто Арабски оригинал е написан около 984г.), от al-Kharaqî, и от al-Khâzin в техните по-горе споменати книги, и от Biruni (AB., p. 11).

Предположеното съществуване на две фиксирани години, колкото и невероятно да е, ще обясни не само двете различни дати на последната корекция, но също така двата различни периода от 120 и 116 години за това действие дадени в гореспоменатите източници. Преданието относно стабилизирането на годината от правителството с помоща на корекция за задържане на фиксирано време за “началото на събирането на данъци” може също да потвърди съществуването на фиксирана година в държавните дела.

Бележка. – Теорията изказана по-горе, за двете реформи на календара неизбежно съдържа приемането, че в случая на втората реформа допълнителните дни, доколкото те са поставени в края на месец Spandarmad, не са премахнати в същта година от края на месец Адар, където са стоели до това време. Това означава, че през тази година, и двата месеца са имали в края си по пет допълнителни дена. Не е невероятно да припишем такава точност, която е била също необходима за задържането на точно съответствие съществуващо по онова време между Персийските и Египетските месеци и дни, на царските астрономи във Вавилон, макар че тази точка е била пренебрегната в случая с първата корекция (направена през 321 г.пр.н.е.).    

*****

Заключение

Историята и развитието на Иранския календар може да бъде обобщена според поставената в тази статия теория както следва: --

Първоначалния Арийски календар или най-ранния Ирански календар, принадлежащ към периода когато тази раса вероятно е обитавала най-северните степи и земи на суров студ между Амударая и Сърдарая, може би се е появил от Авестийските стихове (Vendidid, 1.2-3), които описват годината състояща се от зима от десет месеца и лято (също студено)  от два месеца. В по късен период, вероятно под влиянието на умерения климат в регионите заети от същите хора в тяхното придвижване на юг, приемането на друго разделяне на годината, на две равни части от едното слънцестоене до другото, подобно на Ведическите аяни, може да бъде извлечено от двата стари празника, отбелязващи началото и средата на годината, и първия от тях означаващ сред-лято. Още по късно, причинено от промяната на климата, а също и като резултат от споменатото придвижване на юг, лятото е било направено още по-дълго чрез добавяне към него на последните петнадесет дни от астрономичната зима, като и добавяне на първите две седмици на есента съответно в началото и края. Постепенно по-нататъчно разделяне на годината е въведеждано до установяването на пет сезона.[109] Така годината имала лято от седем месеца протичащо от hamaspathmaidyem до .......................... и зимата от пет месеца от последния до първият gahambar. Този календар нарекохме Старо-Авестийски.

Още един календар от Вавилонски тип също е използван в древните времена сред юго-западната част на Иранската раса, която влизайки в контакт и под влиянието на Еламската и Асиро-Вавилонската култури, както изглежда са усвоили някой от техните институции. Тяхната година е била лунно-слънчева, почти напълно съответстваща с Вавилонската във всяко отношение, освен може би по отношение на началото на годината, която вероятно е била около есенното равноденствие, а не пролетното. Тази практика на започване на годината с есента е била или донесена от този югозападен народ от тяхната първоначална родина, люлката на Иранската раса, където може би е използвана сред някой от най-старите представители на тази раса или в друг, познат период от тяхната история, както Маркуарт е склонен да предполага, или е бил въведен като следване на системата за очитане на времето на някой югозападен народ (Еламците или от някой Шумеро-Вавилонски град) която година също може би е започвала с есента.

Зороастрийската рилигия която се появява сред източните Иранци, които ние обобщено можем да наречем Авестийци, вероятно в ранната част на шести век пр.н.е.,[110] постепенно се разпространява също и сред останалите Иранци, и може би има значителен брой последователи в Персия и в другите провинции на Иран. Старо-Авестийският календар става религиозен календар на последователите на Зороастър навсякъде, включително и общностите на юг и запад. С началото на преките връзки между Иран и Египет след завоюването на тази страна от Cambyses, и особено след установените от Дарий приятелски отношения между двата народа, Зороастрийската общност променя техния доста сложен Старо-Авестийски календар с по-простата Египетска година, която има само кръгло число дни без остатък, и не е била корегирана. Тази промяна вероятно е настъпила в последната част на шести век пр.н.е. Строгото копиране на Египетският календар, освен в имената на месеците и религиозните празници, включва фиксирането на началото на годината в месец Дай, който е по времето около зимното слънцестоене. Годината по този начин станала непълна и започнала да се предвижва назад спрямо тропичната година, и следователно мястото на религиозните сезонни празници (gahambars) се променяло всяка година. Тази нестабилност която безспорно е забелязана след няколко години, да кажем за около половин век, е станала забележителна, и е била по натакък много неудобна за Мобедите. Свещенниците след това са намерили за необходимо да предотвратят това вариране в местата на празниците чрез изнамиране на фиксирана година за рилигиозни цели и особино за задържане на gahambarsi в техните първоначални места. Такъв вид година, наречена vihêjakîk, която е била в употреба в религиозните кръгове и е била непосредствено напълно фиктивна година, както някой вярват, е била създадена с въвеждане на корекция от един пълен месец на всеки цикъл от 120 (или 116) години. Разумно е да приемем, че тази реформа, заедно с промяната в деня на началото на годината на Египетският Новогодишен ден към приблизително Вавилонската нова година (тоест около пролетното равноденствие), може да е поставено едновременно с обръщането на Ахамединските царе към Зороастрийската вяра. Традиционните места на gahambar-ите в годината, които са безспорно, местата задържани от времето на тяхнното стабилизиране, са приложени към датата на тази реформа около 441 г.пр.н.е.

 

 

* * * * * * * * *
Бележки:
1. This paper was composed in November, 1937.
2. The abbreviations used in this article are: B.= Biruni, AB. = al-Âthâr al-bâqiya (Sachau's edition), M.= Maquart, Y.A.= Young-Avestan, ga.= gahambar, gas.= gahambars.
3. I propose to deal with these calendars later.
4. Curtius, iii, 3, 10.
5. The Sistanian year even in this respect, i.e. the place of the supplementary days, had no difference from the Persian year, but in the other four calendars these days were invariably at the end of the year. The Persian epagomenae were, as is known, moved a month forward every 120 years.
6. Recherches sur la chronologie armenienne, technique et historique, Paris, l859.
7. It would take us too far afield to dwell upon the details of these Armenian dates here. It will suffice to say that Agathangelos, the Armenian historian of the fourth century, gives according to M. (Das Nauroz) the beginning of the Armenian year in 304 as corresponding to 11th September. The Persian New Year on that date was no doubt on the 6th September.
8. Though the Cappadocian year has been officially stabilized by the introduction of the Julian system of intercalation, apparently about 63 BC, following the establishment of the Roman rule in that country in the same year, the old vague year has, nevertheless, survived a long time after that date and has continued to be the popular means of time reckoning of the common people.
9. "Some chronological data relating to the Sasanian period."
10. Some small changes, however, have taken place from time to time during the Islamic period, and these must be described in an article dealing with the calendars of that period.
11. The document in question was written twelve years before the Christian era.
12. It was certainly used on Parthian coins with Greek letters. According to Drouin (Revue Archéologique, Juillet-Decembre, 1889) even the Macedonian months appear on the tetradrachms from the time of Phraates IV (37-4 BC) down to AD 190.
13. "De 1'ancienne année des Perses," 1742, published in l'Histoire de l'Académie Royale des inscriptions et belles lettres, tome 16, Paris, 1751, partie, 2, les memoires.
14. "Nouvelles observations sur l'annee des anciens Perses," in l'Histoire de l'Académie Royale des inscriptions, etc., tome 31, Paris, 1788, Mémoires pp. 51-80.
15. Traité de l'Astronomie indienne et orientale, Paris, 1787.
16. Revue Archéologique, 1888-9.
17. SBE, 47, introd., pp. 42-7.
18. Über des iranishe Jahr in Berichte über die Verhandlungen der königlichen sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, 1862.
19. For instance, Spiegel has accepted it in his Eranische Alterthumskunde, iii, 670, and even M. in the first part of his Untersuchungen, p. 64, has followed that famous scholar.
20. West also has made his backward calculation by taking back the new year's day 0.2422 day for each year from its present place, which is not strictly accurate for ancient times. M. apparently took the Julian days as his basis.
21. The first day of the Armenian year during which the accession of Yazdegird took place corresponded to 21st June, 632.
22. According to one version the sun was on the first point of Aries at midday of the day Ohrmazd of the month of Frawardin.
23. Only the Pahlavi book Denkard speaks of a double system and two sorts of years.
24. JA, t. 202, 1923, pp. 106-110.
25. There are, of course, also similar statements by older, though less famous, writers.
26. Such as the changing positions of gahambars, the distribution of the months among the four seasons in Bundahishn beginning with the spring, maidyoshahem being the season of cutting the grass according to Visperad, and its place in the middle of the month Tir according to Afrin gahambar, and the two apparently different but really identical dates for Zoroaster's death in Zadspram, as well as the correspondence apparently given to the month Vohuman and Shahrewar in the Pahlavi commentary of Vendidad (i, 4), and some other data discussed by the present writer in BSOS. ix, 1.
27. Bundahishn, West's translation, xxv, 2-3. Justi's p. 34.
28. The real gahambar day in each of the season festivals of five days' duration is most probably the last or the fifth day. But apparently the author of the Bundahishn, notwithstanding the fact that the point of time after which the day decreases and the night increases can only be one day, has considered all the five days of maidyoshahem roughly as the longest days of the year and equal in length. He has perhaps believed these days to be a stationary period, just as he considers the day and night equal in length in all the last five days of the year (in the same chapter). The whole passage relating to the two festivals of solstices, must be a faithful quotation from a very much older source (possibly the lost parts of the Avesta) without any interpolation except for the identification of maidyoshahem with 11th Tir.
29. This part of Afrin gahambar 3, 9-12, dealing with the length of the six seasons and the places of the festivals in the months is, according to Hertel (Die awestischen Jahrenszeitenfeste, Afrinagan, 3, p. 22), found only in seven out of thirty-one manuscripts of Avesta. Nevertheless, Hertel thinks this is taken from the Hadokht Nask of the Avesta.
30. I have proposed the 28th March, 487 BC, for the epoch of this reform.
31. The idea of the Old-Persian year having been borrowed from a neighboring people of the West (possibly Elamites), who in their turn might have adopted in much older times the calendar system of one of the Sumero-Babylonian cities which had the autumnal New Year, could also be considered if this last theory about those cities could be proved. Indeed, Hommel (ERE-calendar) asserts that in the oldest forms of the so-called Chaldean calendars, e.g. those used in Ur, Girso, etc., the beginning of the year was in autumn. S. A. Pallis also (The Babylonian akîtû Festival, p.30) states that "in the time of Sargon of Agade, Gudea, and partly also in the time of Hammurabi, the New Year began in Tishritu, and not until after that time in Nisan". He states further (pp. 30-31) that under Hammurabi perhaps the beginning of the civil year was transferred from Tishritu to Nisan, but that "in astronomical calculation, however, the autumnal equinox was still used as the point of departure". But Father Schaumberger, who is a great authority on questions relating to the Assyro-Babylonian astronomy and calendar, informs me in reply to my inquiry that there is only one passage (K 775 = Thompson, Reports of the Magicians and Astrologers of Nineveh and Babylon, 16, 5s.) where two different dates (Nisan and Tishri), i.e. the spring and the autumn, are mentioned as the beginning of the year similar to the Jewish calendar, but that we have no proof for assuming that the Babylonians used in their real life an autumnal New Year. This venerable scholar contests also the actual use of a year of 360 days in Babylon or Sumer (also advanced by Hommel), and says that we have no proof for it though there are some texts speaking of months of thirty days or of a year of 6 x 60 days, which could be explained by the fact that in Babylonian business documents the months are counted as thirty days.
32. According to Kaye (Hindu Astronomy, Memoirs of the Archaeological Survey of India, No.18, p.27), there is in the Rig-Veda also a division of the year from one equinox to the other called Devayana and Pitryana, but the basis of the Vedic calendar seems to be the two solstitial divisions.
33. The Indian seasons are each of two months and all are equal in length.
34. I have followed more or less strictly F. Wolff's translation, with which most scholars agree, but Lommel in his Die Yäsht's des Awesta, p. 54, gives the translation of the words in italics above as "the annual tilling" (Jahresbestellung). If that part of the Avestan word connected with the word "year" should not prove to mean the "end" then the whole argument loses its basis.
35. Untersuchungen, p. 206.
36. AB., p. 11.
37. The year of 360 days was perhaps the first step in the transition from a lunar to a solar year, being half-way between 354 and 365 days. Some scholars believe that this sort of year existed also in Babylon and Nippur (see note 1, p. 13 supra), and there are others who suppose that the vague year of 365 days was preceded also in Egypt in prehistoric times by the same system, though there is no unanimity on this point.
38. This sort of intercalation may be a very old Aryan or Indo-European practice. Could not the six yearly feast of the calendar of the Hittites, which Goetze translates as Sechsjahresfest (Kulturgeschichte des alten Orient, Kleinasien, p. 154), be also a feast of intercalation? If this form of intercalation was really in use, then there would have been no real divergence between the dates of the Old-Avestan years with the Y.A. In this case the Zoroastrians would not have found it difficult at all to change their system to that of the Egyptians, as no real change in the position of days and months was involved. This may also give a clue to the approximate date of the institution of the Old-Avestan calendar or of the said system of intercalation which will be referred to later.
39. Cf. E. Meyer, article "Darius" in Encyclopedia Britannica, 14th edition.
40. Sirius's heliacal rising for Memphis was according to the latest calculation (Neugebauer's Hilfstafeln) from 3160 to 2640 BC on the 17th July, from 1420 to 1050 on the 18th, and from 230 BC to AD 20 on the 19th July, varying between two consecutive days during the intervals. The Nile's rising in Egypt began, according to Ginzel (Handbuch der Chronologie, i, p. 190), in the twenty-eighth century BC, on 16th July. The Egyptian calendar with its vague year, as we know it, is supposed, according to the latest conjecture, to have been adopted in the same century when Sirius's heliacal rising fell on the 1st Toth. This was the 17th July, 2768 BC, i.e. the day after the beginning of the rise of the Nile.
41. The custom of sprinkling water on each other on the day of the Tiragan feast (13th day of the month of Tir-Tishtryehe), practiced down to much later ages, may have been a survival of its original significance, i.e. the anticipation of the coming rain of which the appearance of Sirius on the horizon at dawn was a good tiding. In the later story of the genesis of the world the creation of the water was put on the division (gah) of the year ending with maidyoshahem, which was on 15 Tir.
42. It is probable that the month of Tir, which we have assumed to have been the first month of the Old-Avestan year, originally began in the last days of (Julian) July, at about the time of the heliacal rising of Sirius in Northern Iran, and gradually receded until it fell, in the last part of the sixth century, three or four weeks earlier (i.e. it originally corresponded roughly to 28th July-26th August and in 510 BC to 2nd-31st July). The verses 13, 16, and 18 of Yasht 8, which tell of three consecutive ten-day periods, during which Tishtrya, after its rising, fights against Apaosha, the demon of drought, may refer to the three decades of the month, as Lommel remarks, (Die Yäsht's des Awesta, p.47) and may confirm the correspondence of the heliacal rising of Tishtrya with the first day of the month of the same name. As a matter of fact, the decrease of the heat and the beginning of the rain is quite natural thirty-three days after the heliacal rising of Sirius in the northern regions of Iran. This would correspond to about 22nd August (Gregorian). The retrocession of the month Tir against the tropic year may have been due either to the deficiency of the unknown system of intercalation used in the Old-Avestan calendar, or may have been caused by the abandonment of the sidereal year in time reckoning. The retrocession may have been slow or fast, according to the extent of the difference of the year with the real solar year (tropical). Having no information as to the rate of this retrocession, we cannot discover the date of the original correspondence between the first day of Tir and the heliacal rising of Sirius, which was probably also not far from the date of the original composition of the oldest part of the non-Zoroastrian nucleus of that older Yasht (Tishtrya Yasht). With a year of 300 days and the intercalation of a month each six years this would take about a century or a little more, and if this kind of calendar really preceded the Y.A., its institution (or, at least, the original composition of that part of the said Yasht) can be reasonably put in the second half of the seventh century BC. As the full visibility of Sirius in the Eastern horizon at dawn by everybody may be sometimes later than the date of its first heliacal rising, according to the astronomical calculation (see Ginzel, iii, p. 368), this would put the date of the first rain still later towards the end of summer and hence more in keeping with actual conditions in Northern Iran.
43. As to the question whether the months with the names of Tishryehe, Mithrahe, and Apam(napâtô) existed in the Old-Avestan calendar, and were not changed in spite of these names being unpopular with the early followers of Zoroaster, or they were received into the Y.A. calendar on the occasion of the second reform (see infra), there is no tangible evidence in favor of one or the other theory. In the second case the introduction of these, names must have followed the admittance of these non-Zoroastrian deities into the Mazdayasnian pantheon. It is possible that the months with these names belonged to the older and popular calendar of Iranian peoples other than the Avestan, especially the Western Magian community, who went over later to Zoroaster's faith. The form of the name of the fourth month (Tir) in the calendar of all the peoples using the Y.A. year may be supposed to point to its Old-Persian origin and to suggest that it was received into the Y.A. calendar in the Persian period.
44. The 19th day of the month Frawardin (the first month of the year in later periods) is called Frawardigan, i.e. by the same name as the five supplementary or Gatha days. It is possible that in the first period the 19th day of the month Dai (then the first month of the year) bore this name and was consecrated to the same duties as the 19th Frawardin in later times. The possibility of the transmission of the name from one to the other on some occasion of the eventual concordance between the two is, from a practical point of view, very remote.
45. More strictly at about 2:30 a.m. of that day in Iran.
46. The new moon was in Iran on 26th June about 6-7 o'clock p.m., thus the day following the first visibility of the crescent was, most probably, the 29th June.
47. According to Nöther's calculation (Geiger, Ostiranische Kultur, p. 309) in the regions with 38 º of latitude, Sirius must have risen in the middle of the seventh century BC on the 1st day of August at 3.3 a.m. Accordingly the time of its rising on 26th July at the end of sixth century BC will be approximately 3:20 a.m. and on the 1st July about 5:10. Thus the first appearance of this star at dawn could have taken place in the last part of Tir. Had the Y.A. year originally, i.e. at the time of its introduction in Persia, began with the first day of Frawardin and the vernal equinox, as some prefer to believe, the month Tir would have corresponded to 26th June-24th July, which brings it to a still earlier date and makes the heliacal rising of Sirius in this month more questionable.
48. In most cases throughout these pages it is the last of the five days of each season festival which is meant by the gahambars, as this is generally believed to be the real or the main day of the feast.
49. K. R. Cama, Actes du VI Congrès International des Orientalistes, 3, 583-92.
50. J. Hertel, however, believes that the positions of maidyoshahem and maidyarem were in early times the reverse of their later positions and that through a later reform they interchanged their places in the year (see his work Die awestische Jahreszeitenfeste).
51. Bundahishn gives Frawardin, Ardwahisht, and Hordad as the three months of the spring (Justi's translation, p. 35), but this and similar records point only to the conception prevalent in later times, originating in the post-Sasanian period. I think all these possibly go back to a reform carried out in the time of Sasanian King Firuz (457-84), to which reference, will he made in the following pages.
52. As it is said this part of Afrin, which in some manuscripts gives the dates of the days and months of the gahambars or season-festivals in the vihêjakîk year and months, is believed to be a later addition. Nevertheless, its original source at least must have been composed not later than the date of the first intercalation (presumably in the last quarter of the fourth century BC), if not as early as the time of the institution of the intercalary system and the stabilization of the vihêjakîk year in the middle of the fifth century.
53. ZDMG, 34, p.701.
54. Altiranishes Wörterbuch, pp. 160, 838, 1117, 1118, 1776.
55. Op. cit., p. 322, where he puts it on 9th March.
56. They did not say, however, what they meant by "original position" end have not proposed a date for this original year, though this naturally implies a certain point of time after which the year should have become vague and altering its position with respect to the tropic year.
57. Jackson, Zoroastrian Studies, pp. 128-9.
58. The gahambars under the influence of intercalation, fell one month later in the civil year, after each intercalation. With the last intercalation they reached to points eight months posterior to their original places: e.g. maidyoshahem corresponded then to the 15th day of the month of Spandarmad of the civil year as B. and others give it.
59. This belief may have its origin in, or have become general as the result of, a reform at the time of Firuz, which will he discussed in this article.
60. The word vanhar, which is perhaps from the same root as the Indian vasar, must have also been used for spring, not in its strictly technical meaning, beginning with the vernal equinox and ending with the summer solstice, but, as in common parlance, for the period of verdure and blossom.
61. The Old-Avestan year seems to he considered as composed of units of time, each fifteen days or a fortnight long. This is perhaps a remnant of the earliest and primitive time-reckoning of the Iranians by half-months. Consequently the year consisted of twenty-four fortnights, arranged in groups of three, four, five, two, fire, and fire, each of the groups being one of the six seasons or yâiryas (the fourth one, however, being supplemented later by five days as epagomenae).
62. In Yasht 7.4, there is mention of zaremaêm paiti, "when the moon brings the warmth with its light, the greenish plants shoot always towards the spring on the earth". The Pahlavi book Dadestan-i Denik, 31, 14 (West's translation) speaking of the Ardwahisht (of course, the vihêjakîk month) says that the name of this month in religion (i.e. in Avesta) is Zaremaya and in this month the butter of mêdhiôk-zarem is produced. This expression (zaremaya raoghna = the butter of zaremaya) is also used in the verse 18 of the so-called Yasht 22 of the Avesta (SBE, iv, Darmesteter's English translation of the Avesta). That the beginning of the year or season was not on the point of the vernal equinox in the strict sense among the less advanced peoples is also to a certain extent due to the difficulty of ascertaining the time of the equinoxes by simple and ordinary means. B. is perhaps right when he asserts (AB., p. 216) that for the primitive peoples the observation of the solstices is incomparably easier than that of the equinoxes, which needs an advanced knowledge of astronomy and astronomical instruments, whereas the solstice can be found out by the simpler method of using a gnomon.
63. This festival is apparently the same as jashn-i vahâr, which was celebrated "forty-five days beyond New Year's Day at a place becoming specially noted where people went from many quarters out to the place of festival (yasno kâr)" and whereto Zoroaster has proceeded (Selections of Zadspram, West's translation, SBE, xlvii, p. 154). If this tradition is old and authentic it indicates that this festival, though comparatively of later origin, nevertheless existed in Zoroaster's time and was celebrated with full attendance. The translation of the passage of Zartusht Nameh relating to this festival by Wilson (The Parsi Religion, Bombay, 1843), however, does not agree fully with putting it in the second month of the year.
64. Exactly as the Khwarazmians of the tenth century, according to B. (AB., pp. 236, 237, and 241), used to count from the day Ajgâr (most probably in origin the Khwarazmian maidyoshahem) in both directions for fixing the seasons for all kinds of agricultural work.
65. Summer being the season of work for agricultural people, many holidays for rest were, no doubt, needed, contrary to winter, which was the off-season.
66. A parallel is to he found in the Jewish fast of `âshûrâ adopted at first by Muslims, but changed later to the month of Ramadan when their relations with the Jews became unfriendly.
67. That Nehemia's patron was the first Achaemenian king of this name and not the second is, I believe, proved by the Aramaic papyri of Elephantine cf. Schäder, Ezra der Schreiber.
68. This fast (the settlement of the court in Babylonia for more than half a century) may account for many other tendencies in the Achaemenian empire, and perhaps among others for the adoption of the Aramaic language as the official means of correspondence in the imperial chancellery and State departments.
69. The mention of Babylon in Yasht 5.29 fits in with the removal of the seat of the government or of the court from Susa to Babylon by the first Zoroastrian king, Artaxerxes I, the Constantine of that faith. The same Yasht contains the name of Anahita, which may also increase the probability of its composition in that period.
70. Or at any rate before the first intercalation of the Persian year.
71. Cf. R. Reitzenstein, "Plato u. Zarathustra" (in Vortäge der Bibliothek Warburg, 1927) and Studien zum antiken Synkretismus, 1926, as well as H. H. Schäder in the last-named volume.
72. The mention of these deities in the inscription of Artaxerxes Mnemon or the report of Berossos about his special attachment to the same divinities does not necessarily imply that they were first recognized during the reign of this monarch, as is often held. This recognition might have taken place at any time between the unknown date of the inscription of Artaxerxes Macrocheir and that of Mnemon, unless some long inscription should be discovered belonging to the later part of the reign of the former king or from the reign of Darius Ochus, praising Ahura Mazda and ignoring Anahita, Mithra, and others.
73. As Benveniste remarks (The Persian Religion according to the chief Greek Texts, 1929), this is "the first definite mention of the name of Zoroaster in Greece". The passages attributed to Xanthus the Lydian relating to the date of the Iranian prophet or to the recalling of his words by Persians when they were going to burn Croesus are of doubtful authenticity. Even if they proved to be authentic, they would not imply the adherence of the Persian kings to Zoroastrianism, but would only suggest that Xanthus knew the name of the Iranian reformer whose new religion had gradually been spreading (westwards) in Iran for some hundred years before his time. Clemens puts the composition of Alcibiades after 374.
74. Athenseus, Deipnosophists, x, 434 (English translation by Charles Burton Gulick, 1927, bk. iv, p. 469). Duris (according to the same source) adds also the permission for the king to dance.
75. He was there apparently from 414 till 398 and wrote probably in 390.
76. The scope of this article does not permit the discussion of these reasons here. The place of the epagomenae indicates that the intercalation was the seventh and eighth together, and not the eighth and ninth. The next or the ninth intercalation would have fallen in AD 639, just two years after the fall of the capital of the Iranian empire on the Arab invasion, which brought to an end the national sovereignty of Persia and all its official institutions including the intercalation in their calendar.
77. SBE. v, p. 199, cf. Jackson, Zorostrian Studies, p. 162.
78. Baga, which was originally a general name for gods, seems to have become gradually the name par excellence of Mithra. The Khwarazmian name for the 16th day of the month is, according to B.'s list, Figh, which corresponds to the day of Mihr in the Persian calendar.
79. According to Stuart Jones (ERE., vol. 8, p. 752, on Mithraism), Mithra is identified with Shamash in a tablet from the library of Assurbanipal (R., iii, 69, 1, 72).
80. The Yasht, 10, however, makes Mithra almost equal in power to Ahura Mazda and the ally of the latter.
81. ERE, s.v. Festival.
82. According to Neugebauer's Hilfstafeln zur technischen Chronologie, Kiel, 1937.
83. According to a calculation based on the Zodiakaltafel of Schram.
84. We may also suppose that the 10th day of the Old-Persian month corresponded not to the 10th but to the 11th day of the Babylonian month, as a difference of one day is always possible owing, no doubt, to the different time of the first visibility of the new moon in Babylon and Hamadan. The correspondence between this day and the equinox will then be complete. Moreover, according to the narrative of Herodotus (iii, 78) Darius killed Gaumata in darkness, when he was hesitating to strike him lest Gobryas should be hit, and Ctesias (Excerpt. Pers., § 14) says that the usurper was sleeping with his Babylonian concubine. Again Herodotus says (iii, 79), that the conspirators after killing Gaumata went out and called the people to massacre the Magians..., that the slaughter continued [the whole day], and that if the night had not fallen no Magian would have been left alive. Now from all these facts it can be deduced that the day of the massacre of the Magians or Magophonia was, in fact, the day following that of the actual slaying of the usurper.
85. If we take into consideration the fact that the Persian, of the fifth century BC did not obtain in their astronomical calculation the same exact result which we have today, the possibility of their error of one day would be easily conceivable. This can account for four years' difference, if the date of the adoption of the calendar was really 441 and not one or two years earlier. Strictly speaking, in 441, the 16th day of Mihr corresponded to 27th September.
86. It is true that Kugler (Sternkunde, vol. i, pp. l73-4, and several other places of this book) contests this assumption and suggests that the starting point for the division of the year into four equal parts (each 91.25 days) was the spring equinox. He is of the opinion that since the Babylonian ephemerides always used to put the vernal equinox four to five days later than its real place, the summer solstice (91.25 days after that conventional but wrong equinox day) fell a little later than the real solstice and the autumnal equinox (182.5 days later) fell incidentally quite in its right and astronomical place. But the result is, nevertheless, the same. It is even possible to suppose that the Babylonians, attaching special importance to the autumnal equinox, tried to keep that point in its strict place, and in order to effect this they placed the day they fixed for the vernal equinox a few days later, so that it would fail exactly two quarters or 182.5 days before the astronomical autumnal equinox. This peculiar arrangement, it is true, is noticed only in the cuneiform documents relating to the second century BC, but there is no reason to think that the same process was not in use in older times.
87. With the fusion of the Old-Persian and Young-Avestan calendars into one system about 441 BC, it is possible that a good many of the characteristics of the Old-Persian calendar, which was in many respects a copy of the Babylonian calendar, were incorporated into the new system. For instance, the adoption of the ordinary four seasons (not as substitutes for their own seasons but as a parallel system) may be one of the effects of this fusion. Also the Babylonian way of beginning the spring and summer some days later than the astronomical points (see the note supra) may have been followed by the Iranians, and therefore they may have considered the beginning of summer to be conventionally on 15th Tir, i.e. two days later than the real solstice.
88. If we put the date of the adoption of the new official calendar in 441 BC, the summer solstice would fall exactly on 15 Tir, but Mihragan would precede the autumnal equinox by one day.
89. The same process we find in the Avardadsal feast of Indian Parsis, which is celebrated now on the 6th day (the day of Hordad or Amurdad) of the month of Spandarmad (the 12th month) and which, no doubt, was created to mark the place of Nawruz in the non-intercalated (so-called Kadimi) year after the Parsis had executed an intercalation of one month in the twelfth century (see Kharegat, in Modi's Memorial Volume, p. 115).
90. The same distinction is described in Denkard, iii, see recent translation by Nyberg in his Texte zum Mazdayasnian Kalender, Uppsala, 1934, pp. 30-39.
91. At Mihragan, winter clothes were distributed by the kings, at Tiragan people bathed in the rivers, in the first and second Adar-jashn they lit fires in their houses, at Sada they used to light fires in open places, and the Khwarazmians used the civil feasts as points for the calculation of their agricultural operations even in the tenth century.
92. Or to 15th January, if we take the epagomenae in calculation and assume it was at the end of Spandarmad.
93. AB., p. 222. The Shah-nameh of Firdausi, however, puts this event on the first day of Mihr. Had the Y.A. calendar been in use at that time, this day would have fallen in 522, only three or four days after the equinox.
94. AB., p. 220.
95. Ibid., p. 226.
96. In fact, Ram is the name of the 21st day of every Zoroastrian month, but the compound word as the name of a feast is only used for 21st of Mihr.
97. The equinox was on 28th September and the 10th day of Bâgayâdi on 3rd October.
98. Persica, § 15, and in Athenæus, x, 434 (Charles Burton Gulick's English translation, iv, 469).
99. B. attributes, this set to the Sasanian king Hormuz (Ohrmazd IV, 578-590), AB., p. 224.
100. Menander Protecter relates that the Byzantine Ambassador John sent by Justin II in 565 to Persia was obliged when on his way to the Persian court to halt for ten days in the town of Dârâ, because of the celebration in Nasîbîn of the feast of manes, which Menander calls Furdigân, or according to Causin's translation Furdiga (Histoire de Constantinople depuis le règne de l'ancien Justin, jusqu`à la fin de l'empire, traduit sur les originaux Grecs par Mr. Causin, Paris, 1672; les Ambassades ... écrites par Menandre, Chapitre xii, p. 56). In that year third feast was certainly on 22nd February-4th March.
101. The gradual extension of the religions festivals or mourning days is not a rare thing, and there are many examples of this in Persia in the last centuries. B. says (Chronology, Istanbul MS.) that the learned men and kings of Iran have made Frawardigan the greatest of all feasts and have added to it three days more for the manifestation of their devotion, beginning it with the day Dai-pa-Den (the 23rd). In later ages this feast became still longer and according to Karkaria in Dastur Hosheng's Memorial Volume some Parsis have extended it to seventeen or eighteen days, and there was in the last century a good deal of discussion among the Parsis as to the real length of the festival.
102. The Pahlavi book, Mainog-i Khrad, which is believed to have been composed about the end of the sixth century, mentions this feast as consisting of five days.
103. However, this name indicates the antiquity of the Armenian calendar only if the Armenian Frawardigan did not remain fixed at the end of the vague year, as did the Sogdian.
104. The passages in question run as follows: "Those (the two months which are the middle of winter, the heart of winter) now are the months Vohuman, and Shahrewar, that is, the heart of winter, that is it is more severe: although it is all severe, yet at that time it is more severe." I am indebted to Professor H. W. Bailey the translation of this passage. This may also indicate the age of the said commentary which should have been composed according to the above-mentioned concordance in the fifth century.
105. Unless one supposes that the occasion was the time for the eighth intercalation, that it was the turn for Aban to be repeated, that then the eighth and the ninth were effected together by repeating two months (Aban and Adar), but that the epagomenae were moved forward only one month, i.e. to the end of the month Aban (where they ought to have been placed if there had only been one intercalation) and not to the end of Adar, as was to be expected. That such a process has taken place is not, however, easy to assume, though it is not impossible that it has. In that case the institution of the intercalation system must be put about 560 BC.
106. Journal of the K. R. Cama Oriental Institution, Bombay, 1937, p. 52.
107. This fraction of day might have been made in practice a round number of hours, i.e. six hours or a quarter of a day.
108. Both Abû Ma`shar and Kharaqî give the number in the terms of an arc of the celestial sphere, which converted into time would make the number mentioned above.
109. maidyozarem, as stated above, was in all probability the last to be introduced.
110. I follow the Zoroastrian tradition which puts the coming of the religion 258 years before Alexander's conquest of Persia, though I am aware of the controversy concerning this question.
111. It is, however, also possible, though not very probable, that this process of two successive reforms was in reverse order, i.e. that first the State and the Achaemenian court adopted the Egyptian system in place of their Old-Persian calendar and that subsequently the Zoroastrian community also adhered to it.

 

 

     

Copyright © 2009 Daniel Iliev